Кирило Степанян

Урбаністична культура Ісламського світу

---

Особливості містобудівництва (планування та облаштування міст) в Ісламському світі

Як зазначає Тітус Буркгардт, традиція містобудівництва в ісламі стала одним з прикладів застосування образа життя Пророка ісламу до тих чи інших умов та місць [1, с. 232]. 

На початках арабські завоювання накладали за сумнозвісним «правом сильного» (завойовника) свою політичну мережу на землі із прадавніми традиціями міського будування та врядування, і власне арабські за походженням міста поза Аравією поставали здебільшого в якості військоих таборів та баз (Фустат, Куфа та Басра). Пізніше розпочалась епоха зведення або розбудови міст як резиденцій ієрократичних намісників вищого порядку та їх адміністрацій, що мали репрезентувати нові метафізичні засади влади (насамперед, це Багдад, оновлений в якості Мадінат ас-Салам, та Самарра, а також – аль-Васіт).  

Навіть в Єгипті чи Межиріччі міське населення складало лише бл. 15 % від загального народонаселення. Існували ремісничі центри (вироблення тканин, добування руд та металургія). Деякі міста могли не мати стін, а в центрі міста (мадіна), в його осерді, часто знаходився хісн (арк, фортеця правителя). В Ірані заселена знаттю мадіна носила назву шахрістан, і оточувалась торгівельно-ремісничими приміськими районами (рабат).

Міський статус передбачав наявність хоча б однієї п’ятничної мечеті (аль-масджід аль-джамі) для щоп’ятничного моління із проповіддю (хутба) зі спеціальної трибуни (мінбар, або мімбар).

Широко застосовувалась механізація праці та виробництва, облаштування міст: освітлення, підземні водопроводи, іригація, приводи, важелі, поршньові приводи для підйому підземних вод тощо. Транспортна система розпоряджалась плавучими засобами та віслюками. Міста могли мати до тисяч (!) бань та декількох лікарень. Після перемоги над китайцями в Талаській битві 751 року вже з початку IX ст. звичним стала дешева та доступна паперова продукція (її навіть використовували для загортання ринкового товару), а отже – розвивалась книжкова справа, поширюючи знання: міста почали містити в собі численні книгарні та виробили книжковий ринок.

Джерело:

1. Всемирная история: В 6 томах. Т. 2. Средневековые цивилизации Запада и Востока. / Социальное устройство и управление

2. Буркхардт Т. Искусство ислама. 

Кирило Степанян

Особливості соціальної структури міст 

При всіх особливого правового статусу міста Халіфатів не мали, і знаходились під юрисдикцією розпорядника, який був намісником халіфа, що його назначав та затверджував. Намісник в свою чергу назначав міського упорядника (валі), очільника сторожі, збирачів податків, суддю-каді. Збройне ополчення общин підпорядковувалось начальнику сторожі. Ремісники об’єднювались у корпоративні структури – сінф, які проте зберігали певну відкритість своїх лав. Іноді в їх внутрішні функції втручався особливий чиновник, мухтасіб, який стандартизував виробництво та регламентував торгівельний оборот, міг коригувати цінову політику протягом кризових або неврожайних років.  

У містах взаємодіяли кілька категорій населення:

• привілейовані мусульмани;
• іновірці (серед яких юдеї та християни поряд із мусульманами складали єдність такого порядку, як Люди Писання), що сплачували податок джиз’я (яку не сплачували люди старі, увічні, бідні та раби; градація ставок вимірювалоась платоспроможністю) та перебували у статусі зімміїв, або аз-зімма (в Османській імперії вони були структуровані за етнорелігійними чи етноконфесійними общинами з правовою автономією – міллетами);
• політеїсти, яких за приписами потрібно було навернути до монотеїзму;
• раби.

Вищий, божественний закон реалізував його намісник – халіф, що обіймав, що важливо, також секулярну (світську) владу, і таким чином, він заміняв собою ієрархічну структуру Церкви та ієрархів-посередників із особливими статусами носіїв благодаті тощо (як це було у Християнському світі). 

В різній мірі духовну сферу обслуговували:

• улеми (знавці богослов’я та етико-правових норм);
• факіхи (богослови-законознавці);
• муджтахіди (богослови з правом виносити власні рішення по богословсько-правовим питанням, в секулярній площині та певною мірою – аналог Верховного суду);
• каді (релігійні судді, що контролювали суспільні відносини з точки зору шаріату, та перебували на утриманні світської влади, входили в державну ієрархію);
• імами – молитовні предстоятелі (імамом мав право бути кожен грамотний мусульманин).

Земельний фонд вважався спільною власністю Умми, общини мусульман, від імені якої розпорядником виступала держава, що збирала податки.

Внаслідок того, що з розгортанням ісламізації завойованих земель та їх інтеграції в спільну політичну структуру приток податкових коштів (зокрема харадж – данина мусульманам, що розпоряджались цією землею на правах завойовника, від населення завойованої території – в формі, в середньому, третини врожаю, і виплачувався індивідуально, як от у Єгипті, або колективно згідно кругової поруки через делегата, як в Іраку та Ірані) зменшувався (мусульмани в індивідуальному порядку могли купувати частку завойованих земель), згодом, до кінця VII ст., податок узалежнили від землі, а не від особи та її віросповідання. Харадж не виплачувався аравійськими землями, не підлягали йому й жалувані халіфом або персонально завойовані землі, відновлені плодючі землі. 

З мусульман знімався привілейований податок – ушра, або десятина (проте міг фактично становити менше десятої частини, якщо іригація користала технічними засобами: в такому разі ушра становила 1/20). Цікаво, що через відносну або навіть значну захищенність особистих та приватновласницьких прав, соціальна напруга та ексцеси були спрямовані на питання оподаткування. Через розростання бюрократичного апарату в IX ст. чиновники особисто почали збирати податки та виділяти з них собі жалування з різниці між ставкою хараджа та ушра. 

Невідчужуваною (савафі) була власність, приналежна династії правителів. Всі інші – перебували у приватному володінні (мулк, або мілк: це могли бути землі та власність куплена, дарована, успадкована, завойована, освоєна, виготовлена). За зовоювань епохи Усмана оформилась практика дарування учасникам військової служби та походів земельних наділів з фонду савафі. Такі землі позиціонувались в якості катіа (прижиттєвий або тимчасовий – на час служби – наділ; саме слово похідне від акта – наділяти, відділяти, вирізати; акт дарування – ікта, власник – мукта). 

Приватна власність домінувала над державною настільки, що при розбудові міст, правителі мусили викуповувати землю, як це робив аль-Хаджадж в аль-Васіті або аль-Мансур в Багдаді.

Господарство було здебільшого  парцелярним, або частковим, індивідуально-сімейним: великі землевласники перебували в містах, а не у власних маєтностях, та відігравали роль орендарів, що пов’язано із дороговизною землі, яку потрібно було зрошувати, та облаштування маєтностей. Неспівмірність полягала також у тому, що попри багатство маєтностей та природних ресурсів великого землевласника-феодала Західного Християнського світу тут довгий час домінувало натуральне господарство, тоді як в Ісламському світі квітла міська культура, що стимулювало зростання рівня якості та затребуваності наук, санітарних норм тощо. 

Цікавим чином власність великого землевласника на певну землю поєднувалась із власністю селянської сім’ї або общини: останні могли навіть без дозволу продавати власну частку землі.  Хоча в Єгипті до IX ст. через збереження рудиментів ромейського врядування, а також за більш пізньої доби мамелюків та монгол, прослідковуються процеси закріплення селян за землею. 

Неоподаткована та невідчужувана власність пойменовувалась вакф («зупинка») – це були ресурси певного призначення, які власник передавав на релігійні, благодійні потреби общинам, державі, особі. Назва походить від межового стану: новий власник не був повновладним розпорядником, часто він лише отримував право збирати прибуток з цієї власності, іноді – міг відбуватися перерозподіл частини прибутку на користь потомків дарувателя. Зростання цього типу власності припадає на Х ст., коли почали ширитись мечеті, медресе та лазарети, а впливовість власників вакф – улемів, фікіхів та суфіїв відповідно зросла. 

Джерело:

1. Всемирная история: В 6 томах. Т. 2. Средневековые цивилизации Запада и Востока. / Социальное устройство и управление

Кирило Степанян

Східний ринок, його місце в міській «мікрокосмології»

Культуролог Ш. Шукуров в есеї «Східний базар» порівнює близькосхідний та середньоазійський ринок із килимом, візерунок якого складається з товарів, які пов’язують простір і час (до прикладу, на бухарському ринку Ібн Сіна придбав потрібні його роз’яснення творів Арістотеля)  [1, с. 159]. Він зазначає: куплена річ вже не рівна собі, товари тут взагалі чреваті словами, які виводять  речі за їх власні межі [Ibid.] – змінюючи їх ціну.

А позаяк на базарі з’являлись монарх, воїни-чемпіони, проводились страти – базар зайняв особливе місце в фольклорі та став чи не вузловою локацією, насиченою подіями [Ibid.]. 

Наведемо підсумовані оригінальні думки, висловлені автором есею. Як це не дивно, ринок часто займає центральне місце в топографії наділеного космічними функціями міста, яке є аналогом космосу, відгородженого стінами від зовнішнього хаосу [1, с. 160]. Отже – відіграє роль одного з провідників космічних функцій. В елегії на смерть Махмуда Газневі говориться, що султаном був освячений базар поетів, і з ним пішов й він сам [Ibid.]. Більше того, колись у містах, де постали мечеті, на ринках колись продавали ідолів, й іноді поряд розміщався трон правителя, який особисто спонукав до їх купівлі [1, с. 162]. 

З тим, базарів у місті могло бути декілька: так в Бухарі їх було три, й до них могли виходити численні храми різних релігій, як-от зороастрійські [Ibid.]: цей аналогічний космічному топос був підкреслено космополітичним.

В Ісфахані низка ринків взагалі тягнулась до самих воріт міста, захоплюючи в свою комунікуючу систему мечеті, караван-сараї, бані, лавки, вулички та провулки [1, с. 168].

Ш. Шукуров влучно відзначив, що ринок чи не найбільше задавав ритм соціальної і подекуди – духовного життя міста, й в ньому сходилось багато протилежностей (пригадаймо про місце для страт [Ibid.] або невільників [1, с. 166] в цьому живому вирі) та шляхів: для багатьох тут було перехрестя багатьох доленосних подій. 

Можна додати: порядок ринкових відносин та стандартизованими мірами й вагами в поєднанні із живим спілкуванням, жвавим різнобарв’ям (навіть ринкові монети тут могли бути кольоровими [1, с. 166]) та шумною многоголосицею, визначає цей простір не тільки як впорядкований, а вірніше робить його тим, що в ХХ ст. стали визначати як хаосмос: балансом між хаосом, що впорядковується, та порядком, що хаотизується. 

І дійсно, тут можна було зустріти, як це визначає Ш. Шукуров, «базарний сміх»; базар був полем діяльності інституту юродивих, «гільдій» крадіїв тощо, загалом: трикстерів, жонглерів, факірів [1, с. 164], пожадливих торгівців, бідняків та крадіїв. Тут Джалал ад-Дін Румі, перший з кружляючих дервішів, пустився в екстатичний космічний танок, почувши такт молоточка майстра-ремісника [1, с. 164]. Якщо палац автор прирівнює до легенів, мечеть – до серця, то ринок – до системи травлення  [1, с. 168]. 

Ринок, ця загадкова інстанція, виявлена у людському вирі, схожому на роїння та поділ вуликів,  самоорганізує власний простір: як відмітив автор загаданого есею [1, с. 164] – випрацьовує та диктує власні умови та правила поведінки. 

Джерело:

1. Шукуров Ш. Восточный базар. Махаон-Україна, 2008. – 512 с. 

2. Буркхардт Т. Искусство ислама. 

Кирило Степанян

---