День в історії

18 червня 1929 року

Народився Юрґен Габермас (Jürgen Habermas)

---

Шановні читачі, пропонуємо Вашій увазі люб’язно наданий автором матеріал, який розкриває становлення Габермаса в контексті історії філософії. 

---

Андрій Дахній

Юрген Габермас: Становлення мислителя

(історико-філософський контекст)

Перші кроки філософського шляху Ю. Габермаса

…Коли у 1923 році – завдяки фінансовій і організаційній підтримці Германа та Фелікса Вайлів, відповідно успішного підприємця та його сина, який серйозно зацікавився марксизмом, але не знаходив у тодішніх освітніх закладах задовільного його висвітлення і розвитку, – у Франкфурті-на-Майні був заснований інститут соціальних досліджень[1] (призначення якого полягало у недогматичному вивченні названої теорії, її пристосуванні до нових реалій), мало хто міг розраховувати, що тим самим закладається фундамент однієї з найпотужніших шкіл західної філософії ХХ століття.

…Коли у 1956 році Теодор Адорно, повернувшись кількома роками раніше з вимушеної американської еміграції, задля припливу свіжих сил запросив до співпраці у щойно відновленому інституті соціальних досліджень випускника Боннського університету і тоді вільного журналіста Юргена Габермаса, навряд чи хтось міг сподіватися, що цьому 27-річному уродженцеві Дюссельдорфа судитиметься стати не лише провідним представником другого покоління Франкфуртської школи, але й одним із найвідоміших і найвпливовіших німецьких філософів новітнього часу.

В останньому випадку обережна оцінка могла значною мірою диктуватися тим, що ключова фігура у справі становлення і популяризації названої школи – Макс Горкгаймер (саме з його приходом до керівництва Франкфуртським інститутом соціальних досліджень у 1930 році[2] останній перетворився на потужний центр соціально-філософських студій) – поставився до згаданого вибору Теодора Адорно – свого друга і водночас співавтора знаменитої “Діалектики Просвітництва” – більш ніж прохолодно: координатор дослідницьких проектів скептично закидав молодому дослідникові, який за два роки перед цим захистив промоційну дисертацію з філософії Шеллінга[3], а тепер став асистентом Адорно і прагнув захистити – вже габілітаційну роботу – саме у Горкгаймера, “недостатність розуміння суспільних проблем”[4] і вважав статті, написані Габермасом для Інституту, “занадто політичними”[5]; зокрема, дослідження “Студент і політика”[6] викликало критику метра за надмірну лівизну, він уїдливо говорив про “підбурювання співробітників інституту до класової боротьби у склянці води”, відтак навіть припустив, що подальше перебування Габермаса в інституті соціальних досліджень може завдати останньому “великої шкоди”.[7]

Звідси стає зовсім недивним, що свою габілітаційну дисертацію – “Структурні зміни суспільності”[8] – молодому науковцеві довелося захищати 1961 року не у Франкфурті, як цього бажав він сам і його наставник, а в Марбурзі  (до речі, остання обставина, як зазначав згодом Ганс-Георг Гадамер, послужила причиною тимчасового ускладнення стосунків між співавторами “Діалектики Просвітництва”, і це небуденний факт, позаяк обидва мислителі становили щось на кшталт тандему вірних соратників[9]).

Вже в той час Габермас усвідомлює свої пошуки не стільки як суто філософські спроби, скільки як внесок до наукового дискурсу, що постає як явище суспільної публічності. Мислитель веде мову про необхідність подолання філософії з допомогою філософії історії, яка б розвивалася у практичному руслі, розчиняючись врешті у критично-практичній діяльності[10]. Отже, ми спостерігаємо серйозне зацікавлення питанням критичної науки, дійової у суспільному плані. Так, у “Студенті й політиці”, тобто в тих конкретних соціологічних студіях, які згадувалися вище, Габермас, вивчаючи стан політичної свідомості західнонімецького студентства, вперше висловив думку про позбавлене примусу і насильства витворення політичної волі як серцевину правової демократичної держави. Подальше філософування Габермаса більшою чи меншою мірою виростало з цього стійкого переконання, становило його детальну і диференційовану експлікацію, принаймні вже у згаданому дослідженні, так само як і в “Структурних змінах суспільності”, легко побачити елементи, які стали зародком майбутньої теорії комунікативної дії.

У згаданій габілітаційній дисертації, якій у подальшому судилося перетворитись у важливий чинник світового філософського процесу (зокрема, в контексті активних, надто в англо-саксонському світі, дискусій щодо співвідношення між громадянським суспільством та державою, між розвитком демократії та дискурсивними суперечками), глибоко досліджується категорія громадянського суспільства, яке структурується з допомогою принципу розумної розмови, покладання на раціональний аргумент у поєднанні з практикою публічного прийняття рішень (причому в дисертації йшлося про дуже конкретну ситуацію західнонімецької політичної системи, яка в цілому сприймалася Габермасом схвально, але якраз її помилки та слабкості послужили своєрідним поштовхом для написання роботи[11]). Сáме сповідування таких засад соціального співжиття допомагає, за переконанням автора, досягненню справжнього єднання громадян, попри існуючі перешкоди з боку сил, орієнтованих на стратегічне маніпулювання суспільною думкою (не в останню чергу з допомогою масмедійних засобів) заради досягнення своїх цілей без урахування позицій іншої сторони, без зважання на інтереси меншості[12]. Автор говорить про формування автономної публічної сфери, де вільно самоорганізовуються рівноправні громадяни, які критично контролюють владу щодо використання нею наявних повноважень.

В цьому відношенні Габермас демонструє свою прихильність до тієї універсалістичної і теоретизуючої традиції в тлумачення політики, яка закладалася Сократом, розвивалася Платоном та Арістотелем і продовжувалася Кантом: якраз у кантівській ідеї публічного застосування розуму  Габермас намагається відкрити ту форму мовної дії, яка повинна сприяти історичному здійсненню розуму (протилежна лінія репрезентується концепцією “реальної політики”, що бере початок від Мак’явеллі і через Ніцше сягає схильних до контекстуалізму позицій Мішеля Фуко[13] і, скажімо, історика Ернста Нольте, з яким Габермас вестиме дискусію в другій половині вісімдесятих – про це мова нижче). Отже, йдеться про розроблювану ще в межах грецького полісу, позбавлену примусу і свавілля, взаємодію рівних громадян, які, покладаючись на силу ліпшого, переконливішого аргументу, комунікативно виробляють рішення щодо свого співжиття.[14] Забігаючи наперед, відзначимо, що у подальшому Габермас втілив такий підхід у межах концепції деліберативної демократії (див. п’яту частину даної книги).

 Отже, габілітаційна робота Габермаса, задавши потужного імпульсу для всіх його подальших досліджень, продемонструвала значний творчий потенціал мислителя, хоч її, як говорилося вище, і доводилось – унаслідок різкого спротиву Горкгаймера – захищати не у Франкфурті-на-Майні. Слід наголосити на тому, що з горкгаймерівським скепсисом в оцінці можливостей Габермаса стосовно сприяння розвиткові критичної теорії вступало в суперечність те сприйняття останнього, яке характеризувало багатьох тодішніх філософів і не лише, так би мовити, “зацікавлену особу” Теодора Адорно. Рідкісний для академічного середовища факт: ще перед захистом дисертації у Марбурзі Габермасові поступило запрошення прийняти ектраординарну професуру в університеті Гайдельберга, куди “новоспечений” габілітований доктор  приїхав відразу після успішного захисту. Пропозиція надійшла від Карла Льовіта (який свого часу, до речі, привернув увагу Габермаса до мислення Маркса[15]) і Ганса-Георга Гадамера[16].

Останній буквально за рік до того опублікував “Істину і метод”, але книга вже встигла стати помітним явищем філософського життя Німеччини. Тому не дивно,  що молодий професор  починає проявляти жвавий інтерес до ідей герменевтики (згодом – у “Логіці соціальних наук” (1970), а також у “Герменевтиці і критиці ідеології” (1971) – Габермас продемонструє, щó в герменевтиці Гадамера йому бачиться перспективним і плідним з огляду на розробку суспільної теорії, а від чого слід відмовитися). Справді, дуже істотні Габермасові настановлення – скепсис щодо можливості віднайдення єдиної об’єктивної точки зору,  врахування різних горизонтів розуміння, узалежнювання понятійного апарату від того передрозуміння, яке обумовлюється конкретною соціокультурною ситуацією, відтак пам’ятання часової обмеженості інтерпретатора, конституйованість людини не лише цілераціональною дією, але й  дією комунікативною, бачення мовного контексту людського існування, наголошування на інтеракціях життєвого світу та й узагалі чітко усвідомлене позиціонування інтерсуб’єктивістського начала у філософії – значною мірою завдячують своїм виникненням і розвитком ознайомленню з герменевтичними ідеями Гадамера, хай останні і зазнали з боку молодшого колеги суттєвої видозміни.

Очевидно, головною передумовою такої трансформації стало суттєво інше розуміння Габермасом значення та меж герменевтичного методу, завдань, спрямованості та стилю філософії взагалі. Так, ключове методологічне розходження полягало, зокрема, в тому,  що, стверджуючи особливий характер суспільних дисциплін, визнаючи необхідність надання їм окремого статусу, Габермас впевнено рухається від двоїстого розмежування наук – чого дотримувався Гадамер – до “троїстого розгалуження на інструментальні, історико-герменевтичні та критичні суспільні науки”.[17] Крім того, Габермас піддає критиці Гадамерову онтологізацію мови і традиції: будучи озброєним критичною теорією і критикою ідеології, він показує недооцінку класиком герменевтики ролі розповсюджених у суспільному вимірі стосунків панування, репресивних чинників, тиску з боку влади стратегічної раціональності, що не може не спотворювати, не викривляти комунікацію.[18] 

Під таким кутом зору людська мова не лише здатна сприяти відкриттю світу, але й уможливлює приховування істини. Відтак на місце залежної від влади традиції Гадамерової розмови з “духами минулого” приходить пов’язане з полагодженням конкретних проблем порозуміння між людьми в процесі повсякденного мовного спілкування у контексті теперішньої соціокультурної ситуації, чим підкреслюється прагматичний вимір розуміння. Габермас вважає, що в питанні засвоєння традиції Гадамер мислить занадто консервативно: представник критичної теорії погоджується з тим, що, будучи історично й соціокультурно обмеженими, “ми не здатні вибирати наші традиції”[19], але, на його думку, “від нас залежить, як ми їх продовжуємо”[20]. При цьому Габермас, відзначаючи ефективність рефлексії в розумінні, виділяючи раціонально-критичну складову герменевтичного аналізу, робить наголос на селективності нашого опанування традиції, зокрема, він веде мову про доцільність використання таких “фільтрів критики”, які б допомогли засвоїти німецьку історію в сенсі усвідомлення національної провини.

Усвідомлюючи необхідність подальшого розвитку традиції, бачачи, що “герменевтика немовби наштовхується зсередини на стіни контексту традиції”[21] і що це призводить у підсумку до “тривалої ревізії розріджених традицій”[22], мислитель піддає сумніву універсальність претензій, яка відводиться традиції в усталеній герменевтичній теорії, відкидає гіпостазування мови як суб’єкта традиції, не погоджується з гадамерівським твердженням про детермінованість процесу розуміння традицією. Приміром,  звичні інтерпретаційні рамки неминуче мусять розсуватися внаслідок серйозних змін науково-технологічного порядку: скажімо, традиційні морально-етичні підходи виявляються неспроможними у тлумаченні проблем, пов’язаних із дослідженнями в галузі генної інженерії, в тому, що стосується, наприклад, маніпуляцій із людськими ембріонами. Відтак люди повинні знаходити цілком нові шляхи порозуміння між собою, позаяк проблеми, що виникли, не мають в історії аналогів і в традиції ще не вироблено надійних критеріїв, на базі яких можна було б адекватно оцінити ці явища. Тому на місце надособистісного авторитету моральної традиції, яка переважно спиралася на релігійне одкровення, приходять способи тлумачення морально-етичних проблем, які виробляються в процесі раціонально-комунікативного дискурсу. Відтак варто плекати не стільки діалог із традицією, скільки, сказати б, діалог із сучасністю, слід жваво реагувати на виклики останньої, породжені передовсім карколомними технологічними змінами.

Так чи інакше, герменевтичний підхід, за Габермасом, має бути модернізований і доповнений, причому ті три елементи доповнення, які він пропонує, закономірно стосуються соціальних чинників: йдеться, по-перше, про вже згадувану критику ідеології, по-друге, про аналіз соціальних систем і, по-третє, про філософію історії. Ось які причини, на думку Габермаса, сприяли виробленню саме такого підходу: мова може ставати ідеологічною, інакше кажучи, ідеологічно спотворюватися, перекручуватися; аналіз соціальних систем випливає не лише з аналізу мови, останню не слід гіпостазувати; нарешті, минуле життєвих умов, які впливають на розуміння, можна представити з допомогою філософії історії.[23] У підсумку ми бачимо, яким чином Габермас демонструє привабливість чи, ліпше сказати, релевантність герменевтичної теорії для соціальних наук.[24] До речі, в цьому сенсі Габермас слідує в руслі головних інтенцій Франкфуртської школи, яка, як відомо, від самого початку свого існування сповідувала націленість на міждисциплінарність своїх досліджень[25].

Габермас проти Гайдеггера

Як щойно було показано, Юрген Габермас тяжіє до розгляду і розв’язання тих філософських проблем, які б мали суспільну значущсть, відповідно й герменевтика цікавить його аж ніяк не в тому – скажемо так, гайдеггерівсько-гадамерівському тлумаченні, згідно з яким вона розглядається передовсім як наука про інтерпретацію текстів культурної традиції, нерідко поетичних творів, у співмисленні з якими з’являється надія зробити відкриття, дуже вагомі для філософської думки, збагатити останню через залучення генетично позафілософських, але релевантних і врешті вельми продуктивних для філософії елементів.

Ба більше. Йдеться, як уже стверджувалося, попросту про інше розуміння філософії: якщо для Гайдеггера чи Гадамера остання бачилася спорідненою з поезією, літературою, мистецтвом, то Габермас, звісно, наполягає на її близькості до соціальних наук. Якщо у першому випадку спостерігається націленість на перевірені і випробувані часом надбання минулого, у співмисленні з яким є шанс віднайти щось, істотне для сучасності, то в другому інтерес проявляється  передовсім до сучасного, а минуле сприймається лише як його переддень, певна передумова, але в цьому минулому годі шукати відповіді на ті питання, які тривожать нині. По суті доводиться говорити про різні площини розгортання філософської роботи: твори мислителів попередніх епох, де містяться непроминальні міркування – про людину, історію, свободу, щастя – передовсім з антропологічного ракурсу бачення, і найсучасніші тенденції дуже мінливої за своєю природою соціальної дійсності, які потребують невідкладного тлумачення вже сьогодні, при цьому викристалізовується переконання у необхідності філософування, яке опосередковується науками. Мова йде, якщо можна так висловитися, про трансцендентистську природу розуміння з боку “гуманітарної” герменевтики, з наголосом на минулому гуманітарної культури – в першому випадку, і про іманентистський спосіб розуміння з боку герменевтики “соціальної”, з наголосом на теперішньому стані соціального буття – в другому випадку.

Іншими словами, Габермас постійно підкреслює суспільний контекст людського буття, саме через соціальну інтегрованість, через “повсякденні інтеракції життєвого світу” він прагне пояснити людину, при цьому, повторюємо, йому багато важить можливість намітити розв’язання актуальних проблем, породжених мінливою суспільною практикою. Річ ясна, що мистецтво, література самі по собі мало підходять для реалізації такого роду проекту. Габермас досліджує й показує людину не таку, яку йому б хотілося бачити, якою вона, з його погляду, мусить бути – згідно з певними уявленнями про нормативність (подібно міг би чинити поет, схильний до екзистенційної проблематики філософ чи ж релігійний мислитель, проповідник), а такою, якою вона є, причому тут, тепер, у конкретних умовах її існування – політичного, соціального, юридичного; відтак головне – дії, вчинки людини, і саме у їхньому суспільно-політичному, правовому вимірі, у контексті комунікативних стосунків. Одинична ж людина залишається  terra incognita, непізнаним континентом, який частково освітлюється хіба що з допомогою психоаналітичних методів[26].

Разом із тим, якщо вже проводити диференціацію між названими класиками герменевтичної традиції, слід відзначити, що її гадамерівський варіант видавався Габермасові все ж привабливішим, принаймні він вважав, що Гадамер “урбанізував гайдеггерівську провінцію” і “мимоволі сприяв перетвореному, ліберальнішому самоусвідомленню сучасної науки”.[27] За всіх відмінностей до Гадамера, Габермас не міг не оцінити тієї установки на відкритість, діалог, комунікативну орієнтованість філософського дискурсу, які сповідував знаменитий герменевтик. В підсумку саме в ідеї комунікативного розуму Габермас знайшов ключ для критики однобічної, половинчастої, спотвореної форми раціональності, яка отримала назву стратегічної або інструменталістської. Тому не видається перебільшенням твердження Л.А.Ситниченко, згідно з яким “головні методологічні настанови соціальної теорії Габермаса взагалі та його теорії комунікації зокрема виросли з його полеміки з Гадамером про значення та межі герменевтичного методу”.[28]

Що б там не було, а Карл Льовіт і Ганс-Георг Гадамер, які у 1961 році запрошували Габермаса до Гайдельберзького університету і які, не забуваймо, свого часу були безпосередніми учнями М.Гайдеггера і попри всілякі розбіжності й трансформації продовжувачами його лінії (значення вчення Гайдеггера у справі становлення герменевтики Гадамера переоцінити так само важко, як і для розвитку мислення Льовіта, зокрема коли йдеться про його аналітику історії європейського нігілізму), не могли не побачити саме такої – твердої і чітко усвідомленої – соціальної спрямованості мислення і відтак не розгледіти в спробах свого молодшого колеги своєрідне намагання “соціалізувати” герменевтику.

Щодо названої спрямованості, визначальної для постаті Габермаса, то тут існує потреба ще в одному історичному екскурсі. Первинні філософські інтереси мислителя – і в це сьогодні важко повірити! – були все ж мало пов’язаними з соціальною сферою, про що, між іншим, якоюсь мірою свідчить тема його дисертації про Ф.В.Й. Шеллінга (“Абсолютне в історії. Про суперечливість у мисленні Шеллінга”). Габермас сам зізнається, що під час перших років його університетського навчання філософські і політичні переконання ніяким чином між собою не кореспондувалися, це були два різні універсуми, які не мали між собою жодних точок дотику; йому тоді і на думку не спадало, що філософське вчення і політична орієнтація можуть якнайтіснішим чином пов’язуватися між собою. У той час студент Габермас, за його власним зізнанням, ще “жив у філософії Гайдеггера”[29].

Проте багато що змінилося після опублікування останнім у 1953 році тексту однієї з його довоєнних лекцій. Вихід у світ “Вступу до метафізики”, написаного ще 1935 року,  докорінно переінакшив як ставлення Габермаса до шанованого ним мислителя, так і, зрештою, сприяв переглядові позиції молодого дослідника щодо царини соціального. Незважаючи на розповсюджене тоді почуття поклоніння студентської молоді перед Гайдеггером, який перебував якраз у зеніті популярності, попри атмосферу пієтету, що оточувала таємничого мислителя, незважаючи на те, що й сам Габермас поділяв це загальне захоплення, він усе ж знайшов у собі мужність публічно розмежуватися з позицією визнаного майстра. Він виступив із різкою антигайдеггерівською статтею, як тільки-но побачив, що об’єкт його пошанування відкидає будь-яку політичну відповідальність за той колабораціонізм, який був ним виявлений у сумнозвісному 1933-му. Дана обставина спонукала Габермаса розглядати постать Гайдеггера не стільки у філософському, скільки в політичному аспекті; при цьому, за габермасівською логікою, повинна вступати у свої права “пильність публічної критики” і з’ясування умов, які перешкоджають публічності, “аби подібного роду завад уникнути в майбутньому”.[30]

25 липня 1953 року в газеті “Frankfurter Allgemeine Zeitung“ з’являється рецензія[31], яка, будучи для студента Габермаса дебютним публіцистичним виступом, відразу викликала, без перебільшення, справжню сенсацію. У даному матеріалі нікому не відомий автор, відзначаючи масштабність постаті Гайдеггера, стверджуючи, що написана останнім праця “Буття і час” є найвагомішою філософською подією з часу опублікування гегелівської “Феноменології духу”[32], водночас обурено реагує на залишені в щойно опублікованому тексті “Вступу до метафізики” слова про “внутрішню істину і велич” націонал-соціалістичного руху[33]. Те, що Гайдеггер опублікував свою колишню лекцію без жодного слова зміни, те, що не було зроблено бодай якихось пояснень, приголомшило Габермаса.[34] (болісність сприйняття цієї обставини посилювалася ще й переконанням у тому, що якраз тепер, незадовго після закінчення Другої світової війни з’явився унікальний шанс побудувати в Німеччині правову демократичну державу).

Більше того, він виступив не лише із критикою нерозкаяності Гайдеггера: у молодого дослідника виник серйозний сумнів і у невинності самого гайдеггерівського способу філософування. Отже, була здійснена спроба пов’язати сумнозвісне ангажування Гайдеггера в націонал-соціалізм, тобто його малозрозумілий для багатьох політичний вибір початку тридцятих, із характером самої його творчості, із спрямованістю його мислення. Тому останнє постало відтепер у цілком іншому світлі, а сам Габермас зробив тоді для себе самого щось на кшталт “переоцінки всіх цінностей”. І хоч аспект можливого узгодження життєвого шляху і ідейної творчості Гайдеггера став предметом доволі інтенсивних дискусій післявоєнних років і не менш інтенсивних, можливо, навіть занадто запопадливих і у “викривальному пафосі” досліджень стосовно цієї темної сторінки Гайдеггерової біографії з боку різних авторів вже в останні десятиліття[35], ні для кого з них подібного роду “прозріння” і відтак викриття й інвективи не призводили до такого радикального переосмислення власного філософського шляху, як це мало місце у випадку з Юргеном Габермасом. Згадана подія, яка цілком може претендувати на статус віхи в біографії Габермаса, започаткувала щонайактивнішу участь останнього у розмаїтих публічних заходах – і йшлося не лише про залучення до наукових семінарів чи конференцій, але й про обговорення найбільш актуальних суспільно-політичних процесів – така участь стала відтоді незмінним супутнім фактором інтелектуальної діяльності Габермаса (до слова, Гайдеггер подібної активності – причому навіть у сенсі публічних заходів наукового плану – як правило, намагався уникати).

Отже, тлумачення творчості Гайдеггера набуває з боку Габермаса форми кореляції з суспільно-політичними позиціями автора “Буття і часу”, підкреслюється внутрішній зв’язок між цією філософією та сучасними їй історичними подіями. Про ці обставини Габермас неоднозначно веде мову  в “Філософському дискурсі Модерну” (1985)[36], зокрема у шостій лекції, яка присвячується виявленню місця Гайдеггера у новочасну епоху (всього там міститься дванадцять лекцій — достатньо різнорідних за опрацьовуваним матеріалом). Розглядаючи останнього в якості спадкоємця справи Ніцше, в іпостасі продовжувача лінії “діонісійного месіанізму”[37], говорячи водночас про специфічно гайдеггерівський спосіб подолання метафізики – з допомогою концепції фундаментальної онтології, – Габермас врешті-решт знову повертається до небажання Гайдеггера визнати свою серйозну політичну помилку, до факту зняття останнім із себе відповідальності за ті вчинки й висловлювання, які він допустив у часи панування націонал-соціалізму. Тим часом саме тоді Гайдеггер, на тверде переконання Габермаса, здійснив спробу надати ідеям “Буття і часу” нового змісту, трансформувати їх згідно з новими суспільно-політичними тенденціями[38], зокрема, від тут-буття (Dasein) самотнього індивіда був зроблений перехід до колективного тут-буття народу, який усвідомив свою особливу місію у світі. Інакше кажучи, на місце вибору і рішучості одиничної екзистенції постали вибір і рішучість нації, тобто Гайдеггер ідентифікував тут-буття “з історично визначеним буттям нації, справжню “здатність-бути” із захопленням влади, “свободу” із волею Фюрера…”[39]. 

Це чітке і недвозначне розмежування з Гайдеггером, ця яскраво виражена критична і, сказати б, безкомпромісна позиція Габермаса свідчать не лише про чергову спробу викриття ірраціоналістичної у своїй основі і, за логікою філософа й соціолога, деструктивної мислительної позиції, вразливість та хибність якої проявилися через суспільно-історичний вимір, але й про дистанціювання від багатьох традиційних настановлень німецької філософії, які впродовж тривалого часу залишалися вельми стійкими.

До таких настановлень належала, якщо можна так висловитися, певна схильність до перебільшення значущості власних філософських спроб (внаслідок, сказати б, надмірного покладання на свої інтелектуальні можливості) чи принаймні небажання – перебуваючи в рамках континентальної філософії – вступати в діалог, скажімо, з представниками англосаксонського філософського світу. Цікаво, що деяка зверхність у сприйнятті ментально чужої традиції чітко проявлялася вже у філософській позиції Гегеля, яку він висловив у своїх “Лекціях з історії філософії”, торкаючись специфіки емпіричного мислення Френсіса Бекона[40]. Цей підхід німецького класика можна вважати репрезентативним у плані з’ясування генези позиції, яка не налаштована на порозуміння з Іншим, яка не бажає встановлювати діалог із носіями альтернативних поглядів. Тут все ще звучить претензія встановити параметри якогось універсального шляху філософії, сприймаючи те, що виходить за відповідні рамки, більш ніж скептично і навіть зневажливо (симптоматичним в означеному контексті виглядає також, скажімо, гегелівське філософування про “неісторичні” народи, яке примушує згадати дуже давнє протиставлення еллінів до варварів і розповсюдженого в античності – аж до епохи Александра Македонського – зверхнього ставлення до останніх). Врешті-решт така позиція невідворотно провадить до провінціалізації решти світу.[41]

Однак такого роду перетворення іншого світу на провінцію, така собі “провінціалізація інших” парадоксальним чином призводить – у новітніх умовах – до провінціалізації себе самих, до самоізоляції. Очевидно, саме в такому контексті можна розглядати вже згадуване вище твердження Габермаса про “гайдеггерівську провінцію”. Сам Гайдеггер про своє засадниче настановлення в цьому питанні висловлювався дуже чітко: зокрема в одному із своїх есеїв із вельми промовистою назвою – “Творчий ландшафт. Чому ми залишаємося у провінції”[42] – він, зокрема, щиро висловлював свою прихильність до усамітненої атмосфери Шварцвальду, до власних південнонімецьких коренів, до аллемансько-швабської самобутності, до місцевої літньої селянки, пам’ять якої “означає незрівнянно більше, ніж найспритніший “репортаж” про так звану мою [Гайдеггерову – А. Д.] філософію в інтернаціональному органі преси”[43].

Тим часом сáме занедбання, сáме ігнорування цього інтернаціонального виміру довелося позбуватися Габермасові, коли він у шістдесяті роки, долаючи “знецінення дискурсивного мислення”,[44] почав виявляти серйозне зацікавлення англосаксонською філософією, зокрема, її аналітичним та прагматичним напрямками і прийняв виклик вступити з нею в діалог, причому процес такої комунікації тривав по суті і до недавнього часу[45].

Що вже говорити про сучасний стан справ: Габермас розуміє, що в умовах “постнаціональної констеляції”[46], в період домінування глобалізаційних тенденцій вже неможливо триматися традиційних поглядів щодо національного чинника. Натомість про історичне минуле 30-х-40-х років Габермас говорить вельми жорстко, наголошуючи на такому явищі, як “культурна і духовна провінціалізація, в яку нас ввергли нацисти”[47]. Не слід, мабуть, скидати з рахунку і ту обставину, що здебільшого зловісні асоціації, які виникають при згадці “ідеології крові і грунту”, скомпрометували в очах Габермаса не лише націонал-соціалістичний світогляд, але й самі засади вкоріненості, угрунтованості.

Запопадливе плекання традиції, перенаголошування на її перевагах, її некритичне, догматичне сприйняття, можуть обертатися в розумінні Габермаса нестерпною фальшю відокремлювання, “відрубності”, національного месіанізму, небажанням вступати в діалог, закритістю і нехіттю до чужого, що є не лише шкідливим і навіть згубним, але й – зважаючи, знову ж таки, на новітні світові тенденції – попросту застарілим та безперспективним. Цікаво, що й у цьому відношенні, тобто в плані подолання ілюзій відносно можливості рухатися якимсь непогрішним шляхом Габермас ще від “повороту” 1953 року поєднує, з одного боку, свої філософські, з іншого, свої політичні настановлення: так, у першому випадку він виступає за плідний контакт з інакшими, відмінними філософськими напрямками і школами, у другому – за відмову Німеччини від осібного шляху розвитку, за побудову єдиної Європи як політичної спільноти демократичного штибу.

Прагнення до відкритості, здатність враховувати і залучати інший досвід, тяжіння до засад рівноправності, неодмінне спирання при цьому на раціональний аргумент – в основі всіх цих габермасівських настановлень лежала, очевидно, емоційна складова, яка, своєю чергою, мала за передумову, як ми щойно бачили, історичний чинник. Важливо, втім, пам’ятати й ту обставину, що на самому початку свого творчого шляху Габермас міг звертатися до поглядів мислителів, які рефлектували у схожому до нього ключі, були близькими йому за духом і головними філософськими настановленнями. Критичне осмислення того, що відбулося в Німеччині та за її межами в часи нацизму, а також бажання в негативному відштовхуванні від цієї парадигми розвитку віднайти основоположення, які б виявляли незнищенні закони людського розуму, спираючись при цьому на комунікативну здатність людини, вирізняло тоді постать Карла Ясперса. У 1958 році Габермас охоче солідаризується з засадами ясперсівської філософії комунікації, йому імпонує критерій, згідно з яким будь-яке мислення повинно перевірятися передовсім на здатність чи то сприяти, чи, навпаки, перешкоджати комунікації; коли відбувається останнє, тобто переривання, руйнування комунікації, стається зло.[48] Поняття розуму і комунікації, які становили нерозривну єдність у філософії Карла Ясперса, стали в подальшому ключовими і для Габермаса – про що свідчить сама назва його концепції комунікативного розуму. Не дивно, що готовність до комунікації, відкритість до сприйняття чужих аргументів характеризують і специфіку філософсько-соціологічної роботи Габермаса: “…Габермасові в полеміці властива значна врівноваженість, схильність знаходити певні резони в поглядах опонента.”[49]

Отже, починаючи із означеної вище “переоцінки цінностей”, Габермас, охоче втягуючись у найрізноманітніші інтелектуальні дискусії публічного плану, неухильно обстоює погляди, які в цілому налаштовані на вихід за національні межі, спрямовуються на універсальні, а не локальні виміри, на діалог із іншим – у щонайширшому сенсі слова, на інтерсуб’єктивність (не виняток – книга “Залучення іншого”).

Ще раз наголосимо на історичних передумовах: той шок, те приголомшення, яких зазнало покоління молодих німців одразу після краху націонал-соціалізму, породили соціально-психологічне явище, яке нерідко називають “комплексом 1946 року”: у цей гнітючий післявоєнний час необхідно було віднайти ту форму національного існування, яка б не лише допомогла остаточно розпрощатися з будь-якими видами тоталітаризму, але й, скажімо, подолати крайнощі технократичного мислення, яке являло собою ще одну, можливо, на перший погляд більш нейтральну, але від того не менш серйозну небезпеку для духовного здоров’я людей. В цьому сенсі вельми плідними для Габермаса видалися спроби, що їх було здійснено в рамках діяльності філософів і соціологів Франкфуртської школи, передовсім Т.Адорно і М.Горкгаймера: не лише міркування щодо Освєнціма, щодо націонал-соціалізму, але й деструкція інструментального варіанту раціональності виявилися тими імпульсами, які значною мірою урухомили, інтенсифікували критичне мислення Юргена Габермаса.

Габермас, Франкфуртська школа і суспільно-політичне ангажування інтелектуала

Як вже зазначалося вище, формуючись у складних суспільно-політичних (а також, звісно, економічних) умовах післявоєнної епохи, Габермас, якому на час завершення Другої світової війни виповнилося шістнадцять років, дуже гостро усвідомлював необхідність долучитися до становлення нової Німеччини, позаяк належав до тих, хто після катастрофи 30-х-40-х років бачив рідкісний шанс для своєї країни побудувати правову демократичну державу, і ця можливість сприймалася як „звільнення, історичне й особистісне“[50]. При цьому з самого початку Габермас виступав за необхідність мужньо, без будь-яких виправдань і прикрашань, визнати важку провину нацистських років, говорив про потрібність взяти на себе ризик чесного з’ясування того, “що було, чим ми були”[51] і жодним чином не уникати неприємних запитань, якими б болісними вони не видавалися. У такий спосіб політична культура молодої ФРН здобула один із своїх найважливіших голосів, який, між іншим, до останнього часу продовжує звучати дуже потужно й вагомо, жваво реагуючи на новітні тенденції суспільно-політичного життя. Німецький інтелектуал Ральф Дарендорф влучно і просто охарактеризував Габермаса як “сучасника”.[52] Повертаючись до перших Габермасових досліджень, відзначимо, що вони, крім усього іншого, мають ту особливість, згідно з якою чітко проявляється тяжіння Габермаса до тісного пов’язування теоретичних принципів і їхнього практичного застосування. Взагалі кореляція теоретичного та практичного вимірів стала внутрішнім двигуном тієї програми суспільної теорії, яка прагне досягти нормативності за рахунок утвердження комунікативної раціональності.

Але при цьому слід постійно мати на увазі, що такий шлях Габермаса був уможливлений значною мірою його приналежністю до Франкфуртського інституту соціальних досліджень. І хоч про роль останнього у справі становлення Габермаса як мислителя дещо вже констатувалося, не забудьмо відзначити ще одне, так би мовити, істотне враження Габермасової юності: йдеться, річ ясна, про значення праці “Діалектика Просвітництва” (1947), яка, як відомо, була написана і опублікована у співавторстві Адорно і Горкгаймером і яка, між іншим, для подальших творів цих мислителів та й для всієї Франкфуртської школи залишилася напрочуд вагомою чи навіть програмною[53]. Вихід у світ цієї роботи по суті означав для Габермаса чи не найбільший інтелектуальний і водночас емоційний виклик, настільки великий, що Аксель Гоннет навіть ставить у центр “Теорії комунікативної дії” реконструкцію думок – на “теоретично прогресивнішому рівні” – саме твору “Діалектика Просвітництва”[54]. У той час Габермасові не в останню чергу імпонував той факт, що Горкгаймер і Адорно “розробили теорію діалектичного розвитку сучасного суспільства і при цьому мислили, виходячи з марксистської традиції”[55].

Тому запрошення до співпраці у Франкфуртському інституті соціальних досліджень, яке надійшло від Теодора Адорно, Габермас проігнорувати не міг. Так само як і не міг він тривалий час залишатися у Гайдельберзі: як тільки-но з’явилася можливість повернутися до Франкфурта, та ще й у ранзі наступника Горкгаймера, Габермас негайно нею скористався (до речі, навіть перебуваючи у Гайдельберзі, він продовжував співпрацювати з інститутом соціальних досліджень).

Отже, позаяк співпраця з Франкфуртським інститутом не припинялася, а робота в Гайдельберзі лише утверджувала Габермаса у правомірності слідування шляхом філософсько-соціологічної у своїй основі критичної теорії, цілком логічним видалося повернення мислителя у 1964 році до Франкфурта-на-Майні, де він, як сказано, стає наступником Горкгаймера, очоливши у місцевому університеті кафедру з філософії та соціології. Забігаючи наперед, відзначимо, що Габермас повертатиметься до найбільшого гессенського міста (незважаючи на цілу низку альтернативних пропозицій) ще й у 1983 році – тепер уже із баварського Штарнберга, оскільки, як висловився Гюнтер Фігаль, він “почував себе зобов’язаним Франкфуртській школі і її програмі критичної теорії”[56] (в дужках зазначимо, що у випадку з названою школою йдеться про вельми рідкісне для ХХ століття явище, згідно з яким дуже впливові мислителі не лише не заперечують проти їхнього зараховування до певної школи – згадаймо при цьому “відхрещування” багатьох мислителів, приміром, Гайдеггера чи Камю, від екзистенціалізму, –  але й охоче підкреслюють свою приналежність до неї, свідомо і цілеспрямовано працюють у плані її розвитку).

І справді, у багатьох своїх пріоритетних настановленнях і вихідних позиціях Габермас ішов за основними мислительними інтенціями старшого покоління франкфуртців, передовсім згадуваних Адорно і Горкгаймера, не звертаючи увагу на, так би мовити, особистісний фактор, тобто згадану на самому початку статті очевидну несхожість, яка існувала у ставленні цих визнаних метрів школи до молодшого колеги. Не можна применшувати значення того факту, що наставник його ранніх років, Теодор Адорно, чий портрет, до речі, прикрашав робочий кабінет Габермаса у Франкфурті, не лише запросив перспективного науковця до співпраці в Інституті (Адорно високо цінував непересічне вміння Габермаса писати[57]), але й допоміг йому зорієнтуватися у сфері емпіричних соціальних досліджень і тим самим відкрив йому шлях до розроблюваної франкфуртцями критичної теорії суспільства. Серйозним поштовхом була при цьому критика буржуазного суспільства і характерної для нього раціональності, викриття різних форм панування і насильства над природою та індивідом. Водночас Габермас мало поділяв зацікавлення наставника щодо теорії мистецтва, його потяг до проблем естетики, та й у філософському стилі впадає у вічі контраст: на відміну від свого попередника, Габермас завжди проявляв схильність до філософськи закруглених формулювань, до систематично вибудовуваного вчення, чого аж ніяк не скажеш про автора “Негативної діалектики”. Врешті-решт, Габермасові, за всієї критичності його поглядів відносно існуючого суспільства, ніколи не можна було закинути песимізм, такий характерний для Адорно.[58]

Натомість філософ і соціолог Горкгаймер, попри своє вельми стримане ставлення до юного дослідника в перші роки інститутської співпраці з останнім, у більшості моментів виявлявся дещо ближчим до настановлень Габермаса, ніж Теодор Адорно. Між очільником інституту і молодим ученим існувала більш ніж помітна спадкоємність, причому інколи навіть більша, ніж між першим і такими колишніми співробітниками Інституту соціальних досліджень, як Герберт Маркузе, не кажучи вже, наприклад, про Еріха Фромма і Лео Льовенталя – симптоматично, що всі вони не послідували прикладові Горкгаймера й Адорно і із Сполучених Штатів до Німеччини не повернулися[59].

Отож, попри зовнішню складність стосунків не можна не бачити того, що Габермас усе ж багато засвоїв від спроб, здійснених багаторічним директором Франкфуртського Інституту соціальних досліджень. Так, вже саме поняття критичної теорії, протиставивши їй теорію традиційну, впровадив у широкий обіг Горкгаймер У праці, яка так і називалася – “Традиційна та критична теорія”[60] – Горкгаймер висловив погляд про необхідність перевірки суспільної практики щодо її розумності чи нерозумності з метою відкриття перспективи на найбільш оптимальний, раціональний розвиток суспільства, теперішній стан якого викликав у мислителя серйозне занепокоєння[61]. Цей стан, за Горкгаймером, став наслідком домінування схильного до агресивного розповсюдження – і на природу, і на людину – інструменталістського варіанту раціональності: під його тиском до невпізнання змінюється ставлення до природи, культури, моралі: природа перетворилася в об’єкт нещадної експлуатації, культура, ставши масовою і орієнтуючись на ринок, апелює до найпримітивніших, найбільш ницих інстинктів людини, несуєтність і споглядальність сприймаються як порок. Не слід забувати, що саме Горкгаймер багато зробив у справі підважування інструментальної раціональності і в такий непрямий спосіб по суті допоміг Габермасові розробити у подальшому концепцію комунікативної раціональності дії, етики і т.д. (не забуваймо, втім, і значення мислителів на кшталт Ясперса). Разом з тим у протистоянні до наявного, в усвідомленні необхідності нового прочитання усталеного, звичного, традиційного можна і, мабуть, навіть треба, вбачати продовження марксистської тенденції, хоча й вельми специфічне – франкфуртців з самого початку характеризувало недогматичне тлумачення цього вчення, критичне ставлення до його обмеженості, до його слабких, вразливих місць. Переосмислення Горкгаймером марксизму задавало нову парадигму прочитання цієї течії, зокрема, в тому, що стосується трансформації класової солідарності в солідарність людей взагалі, яка “випливає з того факту, що всі вони обмежені, страждають і помирають”[62] (до речі, вже згадуваний Фелікс Вайль, який започатковував роботу Франкфуртського інституту, намагався якомога далі відходити від крайнощів марксистської теорії). В кожному разі, тяжіння до лівогегельянської традиції, яку Аксель Гоннет вважає продовженою у двадцятому і врятованою для двадцять першого століття завдяки Габермасові[63], не помітити неможливо.

Водночас Горкгаймер, незважаючи на першопочаткове дистанціювання, мав би у підсумку все ж бути вдячним Габермасові за те, що той, продовжуючи залишатися вірним основному спрямуванню критичної теорії, зумів серйозно її оновити[64]. Так, приміром, Габермас розвинув свою знамениту концепцію комунікативного розуму, включивши до його складу не лише когнітивно-інструментальний, але й морально-практичний та естетично-експресивний аспекти[65]. Це яскраві приклади того, як Габермас розширював і поглиблював критичні інтенції старшого покоління франкфуртців, запліднюючи їх ідеями, які мали не лише марксистське чи фройдистське походження: йдеться і про аналітичну філософію, зокрема, про Віттгенштайнову теорію “мовних ігор”, про прагматизм, про герменевтику (в цьому сенсі особливо заслуговує на виділення робота “Пізнання і інтерес” (1968)[66], яка отримала чи не найбільший міжнародний резонанс з-поміж усіх Габермасових праць). Тому, кажучи про спадкоємність, не слід нічого перебільшувати, але водночас не варто нічого применшувати, тобто, кажучи по-старомодному, дотримуватися пропорцій.

Менш за все Габермасові можна закинути намагання сховатися у “вежі із слонової кістки”. Він із незмінністю жваво долучається до публічного обговорення тих чи інших публічно вагомих питань. Жодні значущі суспільні дебати, починаючи з шістдесятих років і до цього часу, не обходяться без його активного ангажування; унікальна здатність поєднувати академічну діяльність із такого роду активністю у публічній сфері відрізняє його від переважної більшості сучасників, зокрема від такого близького йому за духом мислителя (особливо, коли згадати теорію дискурсу), як Апель: останній все ж залишився академічним вченим, мало знайомим широкому загалові. Інша річ – Габермас: розширюючи пізнавальний горизонт суспільних наук, він водночас дбає про поєднання цих теоретичних досліджень із виступами з приводу гострих сучасних проблем політичної дійсності, як німецького, так і європейського та світового просторів, тим більше, що в теперішньому взаємопов’язаному глобалізованому світі жодна значуща подія національного масштабу не може не справляти певного впливу на атмосферу у всій світовій спільноті. Під цим кутом зору вельми цікавими видаються його міркування щодо національного і постнаціонального контекстів міжнародного права. Він знову й знову висловлюється щодо можливостей досягти реалізації засад рівності, справедливості, дотримання прав людини у міжнародному масштабі, але це не абстрактні розумування, а цілком предметні розмірковування щодо реально існуючих проблем в умовах постнаціональної дійсності[67].

Ось ще один приклад активного ангажування. У другій половині вісімдесятих увагу Габермаса прикувала дискусія, яка стосувалася, здавалося б, призабутого питання. Німецький історик Ернст Нольте у 1986 році виступив спочатку із статтею, а потім із книгою, яка мала назву “Європейська громадянська війна”, де, зіставляючи і порівнюючи злочини сталінського і гітлерівського режимів, демонструючи паралелі між ГУЛАГом і нацистськими концтаборами, показував спорідненість між ідеологічно легітимізованими масовими  репресіями за класовою та за расовою ознаками і відтак закликав оцінювати ті події з позиції “історичного розуміння”, враховувати конкретний часовий горизонт. У цій спробі Габермас побачив небезпеку релятивізації безпрецедентності нацистського винищення євреїв. При цьому філософа й соціолога зовсім не бентежило, що тим самим він втрутився у дискусію, яка велася фаховими істориками і яка, власне, отримала назву “Historiker-Streit“. Так чи інакше, але критикуючи Ернста Нольте за його спробу провести паралелі між злочинами націонал-соціалізму і сталінізму і тим самим релятивізувати жахливість масової ліквідації євреїв, Габермас не лише повернувся до висловлюваних ним раніше поглядів щодо природи націонал-соціалізму, але й продовжив традицію “старших” франкфуртців, які починали “Діалектику Просвітництва” – це, нагадаємо, програмне вираження філософсько-соціологічних ідей Франкфуртської школи – з визнання відправною точкою критики новітньої цивілізації досвід Освєнціма (а чи згадаймо радикальну тезу Адорно про те, що після Освєнціма вже неможливо писати вірші).

Ще один, дещо свіжіший приклад. Габермас, виходячи із пріоритетності принципу прав людини перед засадами державного суверенітету і бачачи спробу вдаватися до етнічних “чисток” в умовах декларування – з боку сербської влади – недопущення втручання у її внутрішні справи, чітко обгрунтовував свою згоду, нехай із застереженнями, стосовно дій військ НАТО в Косово; водночас відмовився визнавати легітимність застосування сили з боку США у випадку з останньою іракською війною, позаяк не було отримано мандату від ООН. Водночас такі пацифістські висловлювання не перетворюють Габермаса не антиамериканіста – чого, ніде правди діти, не вдається уникнути переважній більшості теперішніх німецьких інтелектуалів: більше того, мислитель продовжує вірити в можливості Сполучених Штатів – цього “доброзичливого гегемона” і “найстарішої конституційної демократії у світі” – у майбутньому успішно запроваджувати “конституціоналізацію в міжнародну політику”[68] 

Про небайдужість Габермаса до будь-якої суспільно значущої проблеми сьогодення може свідчити й обставина зовсім іншого порядку. Йдеться про залучення Габермаса до дискусії, яка велася (і продовжує вестися) про етичні аспекти генної інженерії. Для цього мислителеві навіть довелося зануритися у сферу, яка довгий час не становила предмету його безпосередніх наукових зацікавлень – сферу біоетики[69].

…Свого часу польський дослідник історії філософії Владислав Татаркевич вдався до вельми незвичного порівняння: він охарактеризував давньогрецьких софістів як напівжурналістів- напіввчених, надаючи обом поняттям у їхньому синкретизмі закономірно негативного відтінку. Водночас за всієї справедливості критичного настановлення щодо цього кола мислителів слід визнати – саме вони вперше в історії західної цивілізації започаткували парадигму поєднання таких несхожих речей, як філософська рефлексія і жваве реагування на актуальні суспільні процеси (хай навіть у випадку з софістами і йшлося здебільшого про суто меркантильні міркування). Очевидно, Габермас виражає цю реальність, принаймні його, хай у дуже спрощеному сприйнятті, можна назвати журналістом, але водночас він – вчений, який тяжіє до систематичності, чітко обгрунтованих раціональних побудов. Разом з тим Габермас менш за все подібний до тих літніх філософів, які закостеніли в упередженнях та забобонах їхньої юності і не хочуть рахуватися з новою соціокультурною ситуацією: як висловився Річард Рорті, Габермас “зберігає інтелектуальну допитливість двадцятирічної людини”[70].

Позиція Габермаса як „публічного мислителя par excellence“[71] продовжує залишатися чутливим індикатором соціокультурних настроїв сучасного світу і примушує пригадати, приміром, твердження Гегеля про те, що „ранкове читання газети – свого роду реалістична ранкова молитва“[72]. Тобто зміна інтересів у сучасну епоху – від невидимого трансцендентного світу до повсякденних новин – яскраво виражає спрямованість роботи філософа й соціолога Юргена Габермаса як мислителя Модерну.

Покликання:

[1] Див.: R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.30-32.

[2] В жовтні 1930 року було підписано договір, за яким Горкгаймер замінив на посту директора інституту соціальних досліджень Карла Грюнберга (див.: R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.49).

[3] Див.: J. Habermas. Das Absolute in der Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken. – Bonn, 1954. 424 S.

[4] A. Bahnen. Friedenspreis 2001.Jürgen Habermas // Deutschland. Forum für Politik, Kultur, Wirtschaft und Wissenschaft. 2001. Nr.4. S.7.

[5] G. Figal Die Entwicklung der Frankfurter Schule // A. Hügli, P. Lübcke. Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 1. Phänomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. – Hamburg, 1998. S.367.

[6] J. Habermas. Student und Politik. Eine soziologische Untersuchung zum politischen Bewußtsein Frankfurter Studenten – Neuwied-Berlin, 1961.

[7] Див.: R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.617.

[8] Див.: J. Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft – Neuwied-Berlin, 1962. 291 S.

[9] Див.: H.-G. Gadamer. Gesammelte Werke. Band 2. – Tübingen, 1986. S.493.

[10] Див.: R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.615.

[11] Див.: D. Horster. Habermas zur Einführung. – Hamburg, 1995. S.105.

[12] Див.: J. Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft – Neuwied-Berlin, 1962. S.256ff.

[13] Див.: Б. Фливбьерг. Хабермас и Фуко: мыслители для гражданского общества // Вопросы философии. 2002.  № 2. С.147, 153.

[14] Див.: Н. А. Бусова Делиберативная модель демократии и политика интересов // Вопросы философии. 2002 № 5. С.45.

[15] Див.: D. Horster. Jürgen Habermas – Stuttgart, 1991. S.9

[16] Див.: G. Figal Die Entwicklung der Frankfurter Schule // A. Hügli, P. Lübcke. Philosophie im 20.Jahrhundert. Band 1. Phänomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. – Hamburg, 1998. S.368.

[17] П. Рікер. Ідеологія та утопія. – Київ, 2005. С.285.

[18] Див.: А. М. Єрмоленко. Комунікативна практична філософія. Підручник. – Київ, 1999. С.83.

[19] J. Habermas.  Die nachholende Revolution. – Frankfurt am Main. S.155.

[20] Ibid.

[21] J. Habermas. Zur Logik der Sozialwissenschaften, 5.erweiterte Auflage – Frankfurt am Main, 1982. S.307.

[22] J. Habermas.  Die nachholende Revolution. – Frankfurt am Main. S.88.

[23] Див.: D. Horster. Jürgen Habermas – Stuttgart, 1991. S.32.

[24] Див.: E. Czerwinska-Schupp (Hrsg.) Philosophie an der Schwelle des 21.Jahrhunderts. – Frankfurt am Main, 2003. S.47.

[25] Див.: H. Gmünder. Kritische Theorie. Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas. – Stuttgart, 1985. S.1.

[26] Див.: T. Assheuer. Wie es bleibt, so ist es nicht // Die Zeit, № 16, 2000.

[27] R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.658.

[28] Л. А. Ситниченко. Першоджерела комунікативної філософії. – Київ, 1996. С.84-85.

[29] D. Horster. Habermas zur Einführung. – Hamburg, 1995. S.103.

[30] Див.: J. Habermas. Philosophisch-politische Profile. – Frankfurt am Main, 1984. S.65.

[31] Див.: J. Habermas. Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935 // Frankfurter Allgemeine Zeitung, 25.07.1953.

[32] G. Figal Die Entwicklung der Frankfurter Schule // A. Hügli, P. Lübcke. Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 1. Phänomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. – Hamburg, 1998. S.366.

[33] R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.657.

[34] Див.: D. Horster. Habermas zur Einführung. – Hamburg, 1995. S.103.

[35] Див.: V. Farias. Heidegger et le nazisme. – Paris, 1987; H. Ott. Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. – Frankfurt am Main – New-York, 1988;  P. Kemper (Hg.) Martin Heidegger – Faszination und Erschrecken. Die politische Dimension einer Philosophie. – Frankfurt am Main, 1991.

[36] Див.: J. Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen – Frankfurt am Main, 1985. – 449 S.

[37] J. Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. – Frankfurt am Main, 1985. S.158.

[38] Питання про те, чи були основою такої трансформації кон’юнктурні міркування, чи ж Гайдеггер рухався в тому напрямкові, будучи інтелектуально щирим, Габермас не ставить.

[39] Цит. за:  Ю. Габермас. Філософський дискурс Модерну. – Київ, 2001. С.157.

[40] Френсіс Бекон характеризується Гегелем як “…вождь і представник того, що в Англії називають філософією і далі чого англійці ще і тепер не можуть піти. Бо вони, очевидно, являють собою у Європі народ, який обмежується розумінням дійсності, призначений, подібно до стану крамарів і ремісників у державі, жити постійно зануреним у матерію і мати своїм предметом дійсність, але не розум” (див.: Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии. – Санкт-Петербург, 1994. Т.3. С.283).

[41] Водночас заради справедливості слід відзначити, що останнім часом дедалі серйозніше постає цілком протилежна загроза – провінціалізації англосаксонським філософським середовищем решти світу, на що слушно вказує, наприклад, П. Штекелер-Вайтгофер (див.: Вопросы философии. 1996. №9. С.166).

[42] Див.: М. Хайдеггер. Творческий ландшафт: почему мы остаемся в провинции? // Феноменология. Герменевтика. Философия языка. М. Хайдеггер. – Москва, 1993. С.218-221.

[43] Там само. С.220.

[44] J. Habermas. Der philosophische Diskurs der Moderne. – Frankfurt am Main, 1985. S.182.

[45] Див. наприклад: J. Habermas. Rortys pragmatische Wende // Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin 44 (1996) Heft 5. S.715-741.

[46] Див.: J. Habermas. Die postnationale Konstellation. Politische Essays. – Frankfurt am Main, 1998. 255 S.

[47] J. Habermas. Kleine politische Schriften. – Frankfurt am Main, 1981. S.470.

[48] Див.: J. Habermas. Philosophisch-politische Profile. – Frankfurt am Main, 1984. S.87.

[49] А. Ф. Филиппов. Западногерманские интеллектуалы в зеркале консервативной социологической критики // ФРГ глазами западногерманских социологов. Техника-интеллектуалы-культура. – Москва, 1989. С.149.

[50] D. Horster. Habermas zur Einführung. – Hamburg, 1995. S.99.

[51] J. Habermas. Philosophisch-politische Profile. – Frankfurt am Main, 1984. S.72.

[52] Цит. за: A. Bahnen. Friedenspreis 2001. Jürgen Habermas // Deutschland.Forum für Politik, Kultur, Wirtschaft und Wissenschaft. 2001. Nr.4. S.7.

[53] Див.: G. Figal Die Entwicklung der Frankfurter Schule // A. Hügli, P. Lübcke. Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 1. Phänomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. – Hamburg, 1998. S.315.

[54] A. Honneth. Jürgen Habermas // D. Kaesler, L. Vogt (Eds.) Hauptwerke der Soziologie. – Stuttgart, 2000. S.187.

[55] J. Habermas. Kleine politische Schriften– Frankfurt am Main, 1981. S.516.

[56] G. Figal Die Entwicklung der Frankfurter Schule // A. Hügli, P. Lübcke. Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 1. Phänomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. – Hamburg, 1998. S.368.

[57] Див.: R. Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische Entwicklung, Politische Bedeutung. – München, 1986. S.603.

[58] Дітер Бірнбахер цілком слушно називає Теодора Адорно “песимістом щодо суспільства [Gesellschaftspessimist]” – див.: D. Birnbacher. Schopenhauer und Adorno// D. Birnbacher, A. Lorenz, L. Miodonski (Hrsg.) Schopenhauer im Kontext – Würzburg, 2002. S.238.

[59] Див.: Д. Реале и Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. – Санкт-Петербург, 1997. С.561. Принагідно відзначимо некоректність твердження вітчизняної дослідниці Л. А. Ситниченко, згідно з яким до Франкфурта із США повернувся і Г.Маркузе; до речі, останній аж ніяк не належав до “засновників Франкфуртської школи” (Див.: Л.Ситниченко. Першоджерела комунікативної філософії. – Київ,  1996. С.7) – до роботи в інституті соціальних досліджень він приступив аж у 1932 році (див.: G. Figal Die Entwicklung der Frankfurter Schule // A. Hügli, P. Lübcke. Philosophie im 20. Jahrhundert. Band 1. Phänomenologie, Hermeneutik, Existenzphilosophie und Kritische Theorie. – Hamburg, 1998. S.313).

[60] Див.: M. Horkheimer. Traditionelle und kritische Theorie // M. Horkheimer Gesammelte Schriften. Hg. Von A. Schmidt und G. Schmid Noerr. Frankfurt am Main 1988. Bd.4.

[61] Див.: M. Horkheimer Gesammelte Schriften. Hg. Von A.Schmidt und G.Schmid Noerr. Frankfurt am Main 1988. Bd.4. S.169.

[62] Цит. за: Д. Реале и Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. – Санкт-Петербург, 1997. С.568.

[63] A. Honneth. Unser Kritiker. Jürgen Habermas  wird siebzig: eine Ideenbiographie // Die Zeit. 1999. Nr.25.

[64] Ibid.

[65] J. Habermas Der philosophische Diskurs der Moderne. – Frankfurt am Main 1985. S.366.

[66] Див.: J. Habermas. Erkenntnis und Interesse. – Frankfurt am Main, 1968. 364 S.

[67] Див.: Ю. Хабермас. Спор о прошлом и будущем международного права. Переход от национального к постнациональному контексту // Вопросы философии. 2004. № 3. С.12-18.

[68] Ю. Хабермас. Спор о прошлом и будущем международного права. Переход от национального к постнациональному контексту // Вопросы философии. 2004. № 3. С.18.

[69] Див.: J. Habermas. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? – Frankfurt am Main, 2001. 125 S.

[70] Цит. за: A. Bahnen. Friedenspreis 2001. Jürgen Habermas // Deutschland. Forum für Politik, Kultur, Wirtschaft und Wissenschaft. 2001. Nr.4. S.7.

[71] A. Bahnen. Friedenspreis 2001.Jürgen Habermas // Deutschland. Forum für Politik, Kultur, Wirtschaft und Wissenschaft. 2001. Nr.4. S.7.

[72] Г. В. Ф. Гегель. Афоризмы Йенского периода // Г. В. Ф. Гегель. Работы разных лет. Т.2. – Москва, 1971. С. 537.

---