День в історії

26 травня 1976 року

Помер Мартін Гайдеґґер (1889-1976)

---

Цього дня пропонуємо Вашій увазі короткий огляд відносин Мартіна Гайдеґґера із філософією та історією філософії, екзистенціалізмом, традицією та новаторством, принципом фюрерства, фашизмом та нацизмом, а також – погляду на естетичні принципи та колізії європейської цивілізації в суголосній постмодернізму концепції катастрофічних наслідків «підміни алетейї мімесисом мімесису».

Примітка: конспективний виклад стосується перекладів, а не оригінальних текстів, тому в окремих випадках виклад відомостей зокрема «dtv-Atlas» ускладнений прориванням рецепієнта інформації через справжній перекладацький «volapük», тому дещо було нами авторизовано: це видалось кращим, аніж зберігати деякі формулювання. І хоча для володіючих мовою оригінала ці конспекти не становлять цінності, є цікавими в якості того, як філософію Гайдеґґера перцептовано в довідкових виданнях. 

---

Філософія Мартіна Гайдеґґера та її категорії в призмі «dtv-Atlas» (в українському перекладі, К.: Знання-прес, 2002): конспективний виклад

Для М. Гайдеґґера характерна особлива мова з використанням нових значень слів, а його вплив поширюється також на психологію, літературознавство та навіть теологією [1, с. 207]. 

В засадничому творі «Буття і Час» (1927) він задається питанням сенсу буття, амбіційно претендуючи на окреслення фундаментальної онтології [Ibidem].

Людина (тут – вихідний пункт) понятійно виражена як існування, тому що її буття вирізняється власним його розумінням («Існування є спроможністю розуміючого буття, для якого в такому бутті мова йде про нього як буття власне… Те буття, з яким як з власним може співвідноситись існування – і завжди якось співідноситься таки – ми називаємо екзистенцією») [Ibidem].

Існування

Існування, що зважується на екзистенцію, обирає глибоко особисті можливості, і може як програти, так і виграти себе, перебуваючи або в модусі достеменності, реалізуючи себе, або ж в модусі недостеменності, коли б вибір було йому накинуто [Ibidem]. Існування щораз визначає себе за можливістю, якою воно є; розуміння існування має починатись з його екзистенції [Ibidem]. Виведення його з якоїсь загальної попередньої сутності тут не допускається [Ibidem]. Буттєві ознаки осягаються не через категорії (як це відбувається для неспівмірного з існуванням буття), а лише за допомогою екзистенціалів [Ibidem]. «Буття-у-світі» через обізнаність із чимось, призвичаєності, перебуваюче в стосунках із чимось, осягається екзистенціалом «заготовленості» [Ibidem]. Спосіб ознайомлення із світом визначається в першу чергу тим сутнім, що виступає тут «знаряддям» (визначається властивою «напохватністю», тобто є напоготові до використання). Знаряддя перебувають у зв’язку, утворюваному у взаємопокликанні та виступаючому таким чином співучасниками конструювання світу [Ibidem].

Взаємозв’язок знарядь, що покликаються

Надалі постає співбуття як умова можливості подальшого співіснування [Ibidem]. Поводження з іншим визначається «опікуванням», що не розуміється поза соціально-етичним контекстом [Ibidem]. При цьому існування здебільшого перебуває не в модусі достеменності самобуттая, а в «приреченості на хтосість»: дозволяє своєму буттю бути применшеним іншими та розуміюче себе на підставі того, що «хтось» робить; це середньо-байдужий рівень життя у буденності [Ibidem]. Спосіб розкриття світу, співіснування та екзистенції перед існуванням, це «самопочуттєвість», що виражається настроєм, який виражає душевний стан: радість, сум, смуток, нудьгу, страх тощо [Ibidem]. У цьому існуванню відкривається його закиненість у світ, фактичність, що закликає вступити у володіння існуванням, не знаючи глибинної причини його походження [Ibidem]. 

Другим основним екзистенційним модусом існування є розуміння, що через особливу здатність проектувати належить до можливостей [Ibidem]. У розумінні існуванню відкривається власна здатність до буття, а також – складений у світі взаємозв’язок обставин [Ibidem]. 

Мовлення ж це співмірне із значенням членування «самочуттєвої зрозумілості буття-у-світі» [Ibidem]. 

Опікування є основною структурою існування в якості єдності [Ibidem]:

• екзистенційності (здатності до буття);
• фактичності (закинутості у нього);
• приреченості («хтосості»).

Існування необхідно проектує себе за власними можливостями, знаходячи себе закинутим у свій світ, що фактично визначає межі цих можливостей [Ibidem]. Тут переважає модус приреченості на пересічну «хтосість», з якої існування покликане вирватись до своєї достеменності [Ibidem]. 

Страх постає головним видом самопочуттєвості, в якому існування виявляється перед собою самим собою (і своїми глибоко особистими можливостями) [Ibidem]. Страх «перед чим» не є визначеним всередині світу (як в конкретному страху «перед чимось»), і є «буттям-у-світі» як таким: у ньому існування відкинуто назад до самого себе, звільнено від панування «хтосості», отже, є вільним вільним для своєї здатності до самобуття [Ibidem]. Страх відкриває існуванню також його скінченість та нікчемність, коли воно переживає себе в якості «буття-до-смерті» [Ibidem]. Забігання вперед у цю крайню з його можливостей відкриває існуванню втраченість у «хтосості» (в смерті ж бо тут неможливо втриматись за інших), спонукаючи його бути собою і осягнути себе в цілісності (яка включає і цей стан переживання «буття-до-смерті») [Ibidem]. Завдяки поклику совісті, яка не закликає тут ні до чого конкретного, існування знає про свою можливість достеменності [Ibidem]. В совісті існування ставить себе перед своєю здатністю до буття [Ibidem]. 

Питання того, завдяки чому стає можливим єдність існування в піклуванні дозволить охопити цілісну структуру існування, і М. Гайдеґґер вбачає це у часовості [1, с. 209]. Існування проектує себе у відповідь на свої можливості рішуче, забігаючи вперед [Ibidem]. Це можливе тільки в зв’язку із феноменом майбуття, що дозволяє існуванню прийти до себе [Ibidem]. Приймаюче існування «яким воно вже колись було» (у звершеності), в майбутті воно зможе прийти, «повернутись» до себе самого [Ibidem]. Лише у тепер-бутті воно може охопити і спіткати у дії світ. У часовості колишнє стає теперішнім та майбутнім, уможливлюючи цілісну здатність до буття (що становить сенс піклування) [Ibidem]. Дозрівання в часу тут-буття та в модусі достеменності це [Ibidem]:

• передбачення майбутнього;
• мить теперішнього;
• повторення, що є минулим.

Бл. 1930 р. відбулось те, що сам М. Гайдеґґер назвав поворотом: якщо в розглянутій праці він виходив з розуміння буття через існування, то тепер саме буття неприкрито уможливлює розуміння себе: «скоріше саме буття «закинуло» людину в свою істину, щоб вона екзистуючи пильнувала правду буття; аби в світлі буття явилося суще як суще, як і яким воно є. Чи явиться воно, і якщо так, то яким чином; чи потраплять Бог і боги, історія і природа у світло буття, будучи чи не будучи присутніми: це вирішує не людина. Настання сущого тримається на долі буття. Для людини ж залишається питанням, чи знайде вона в своїй сутності те належне, що цій долі відповідає» [Ibidem]. Ек-зистенція людини постає тепер таким чином, що людина опиняється у просвіті просіці, прорідженні буття [Ibidem]. Буття встановлює відношення із людиною так, що збирає до купи існування як «місцевість і місце» [Ibidem].

Просвіт буття

Висвітлене у бутті-просвіті існування і є сущим. проте спосіб явлення сущого змінюваний протягом історії буття, а істиною сущого є незахованість: «Лише просвіт цей дарує людині доступ до сущого й ручається за нього… Завдяки цьому просвіту суще суще якоюсь непостійною мірою незаховане» [Ibidem]. Парадоксальним чином ця незахованість передбачає і захованість, в якій суще не дається цілому [Ibidem]. Суще обмежує себе, не вступаючи в просвіт, тобто у межі нашого пізнання [тут ми бачимо дещо не нігілістичне, а апофатичне і трансцендентне – К. С.], заступає себе, бо «суще закриває суще» (помилка і омана) [Ibidem]. Людина схильна триматись за позірно ближче – суще – забуваючи про найближче – буття, яке себе прикриває [Ibidem]. Людина покликана як екзистенція дати буттю себе захопити, відкритись для незахованості просвіту [Ibidem]. Істина буття полягає в здійсненні просвіту, що несе усе просвітлене суще [Ibidem]. 

Мова відкриває доступ до буття, позаяк себе просвічуючи буття стає на шлях до мовного виразу, не породжуваного людиною суто на власний розсуд, а того, в чому вона завжди є і з чого мовить: «мова – дім буття, живучи в якому людина ек-зистує, й тим самим – належить істині буття, боронить її» [Ibidem]. людина мусить прислухатись до мови, аби почути те, що та мовить, й у цьому полягає сенс казання як показу чогось, надання цьому можливості проявитись [Ibidem]. Наявність в мові буття відкривається ансамперед в одвічному казанні [вочевидь, надихаючому самого автора промовлянні муз? – К. С.] поезії [Ibidem]. 

М. Гайдеґґер порушує питання сутності техніки, йдучи за долею буття новітньої доби: техніка є історично визначеним способом саморозкриття буття. людина не розпоряджається ним та не здатна уникнути вимог техніки [Ibidem]. В новітній техніці суще виступає як постання, тобто виставлення в певному місці або заслону (інших підходів до сущого), що стосується втім і природи, і людини: виробляти означає ставити кудись, а службовець – поставлений на певне місце [Ibidem].

Виставлення і заслін техніки

Виставлене суще проявляє себе як «склад», готовий до застосування, колосальних планів та звершень [Ibidem]. Небезпека ж полягає у схильності використання людиною всього сущого, в тому числі – себе, в якості матеріалу для орієнтованого на успіх виробництва і поживання [Ibidem]. Вона тримається лишень за суще, яке відкривається в якості постання, забуваючи про відмінні способи розкриття буття і наближення до цього [Ibidem]. Кінець епохи настане із помічанням людиною небезпеки для неї самої, що призвело б до пробудження від забуття буття [Ibidem]. 

Список літератури:

1. Кунцман П., Буркард П.-Фр., Відман Фр. dtv-Atlas: Філософія. – К.: Знання-Прес, 2002. – 270 с.

Кирило Степанян

---

Філософія екзистенціалів Мартіна Гайдеґґера в призмі «Історії філософії: В 3 томах» Владислава Татаркевича (в українському перекладі, К.: Свічадо, 1999): конспективний виклад

Владислав Татаркевич розглядає Мартіна Гайдеґґера як одного з ініціаторів філософії екзистенціалізму, пишучи, що через століття опісля її ініціації К’єркегором, бл. 1930-го року, вона була відновлена ним [1, с. 421]. Опісля цього, вже під час Другої світової війни, вона поширювалась вже головно через Сартра [Ibidem]. 

М. Гайдеґґер був марбурзьким професором, учнем Рікерта, вихідцем з Баденської школи, що штудіював схоластику та наблизився до Гуссерля, проте все це на думку В. Татаркевича, було витіснене впливом К’єркегора та Шелера, прооте в їх способі ставлення до проблем, а не розв’язках [Ibidem]. В. Татаркевич вказує на значну втаємниченість, «езотеричність» екзистенціалістського дискурсу на початках. Головною працею став «Sein und Zeit» (1927) [Ibidem].

Ще до виникнення осередку філософії екзистенціалізму під впливом Сартра (1905-1980) у Франції тут вже існував католицький її напрям, розроблений Г. Марселем (1889-1973), а в Німеччині екзситенціальну філософію розвивав також Карл Ясперс (1883-1969) [1, с. 423].

За оцінкою дослідника, в К’єркегора М. Гайдеґґер запозичив загальну концепцію філософії та підставову термінологію, поняттєвий апарат, почуттєву орієнтацію та песимістичний погляд [Ibidem]. К’єркегор, протиставляючі свою філософію гегеліанству [Ibidem], вбачав вислизання найглибшої дійсності з-під поняттєвої дефініції, при тому, що вона може переживатись, не стаючи предметом інтерсуб’єктивного знання [Ibidem]. Ці мотиви існували до К’єркегора, проте саме він почав зводити їх у єдину оформлену філософію. Цими мотивами були [Ibidem]:

• гуманізм – похідна ще від сократизму тема людського існування;
• інфінітизм – сикання скінченної людини (або скінченої її іпостасі) із нескінченними величинами (від Арістокла Платона та Аврелія Августина);
• трагізм – сповненість людського існування турботами та та загрозою смерті (в Блеза Паскаля)
• песимізму – бутування в оточенні загадкового «ніщо», неможливість нібито спертись на щось (цього мотиву ще не має в К’єркегора, і з’являється він в Штірнера, розкриваючись вже протягом катастрофічного ХХ ст.) [Ibid.].

В. Татаркевич вбачає опозицію своєрідної прото-екзистенційної філософії іншим знаним течіям: противагу Сократа – Аристотелю, Августина – Аквінату, Паскаля – Декартові. Що не заважало цому напряму сполучатись із іншими шляхами, не виокремлюючись остаточно в побічну гілку [Ibidem]. 

Екзистенціалісти піддали ревізії погляд на передування есенції (сутності) ексзистенції (існування), на те, що загальна сутність визначає та випереджує конкретне існування [2, с. 424]. Есенція в речах становить чинник повсюдності, сталості, певної незмінності; якщо її не було б, або вона не випереджувала б появу та існування речей – то немає нічого, що окреслювало б чи визначало їх долю [Ibidem]. Екзистенціалізм визначав передування есенції речам в людських витворах згідно задуму (столяр і концепція стола, що визначає властивості майбутнього витвору), проте ставив під сумнів наявність (існування) задуму в природі: людина нібито просто опинилась закинутою у буття, світ, без задуму і цілі, ніщо її не визначає, а тому вона може бути тим чи іншим, «чимось іншим», «всім або нічим» [Ibidem] [бачимо тут, в цьому варіанті пояснення, слабкі місця: бездоказовість відсутності задуму в природі; ігнорування генетичної та культурної тяглості та впливу середовища виховання, батьківського задуму та планування тощо; того, що стати «чимось іншим» означає вже бути чимось / кимось від початків тощо; тим більше, ігнорується аргументація антропного принципу: людське існування зачинається як парадоксальний кайрос, що поєднює хронічний ананке і акцидентний, власне кайротичний стохастос]. 

Екзистенціалізм звузив поняття екзистенції до суто людського буття, яке нібито є єдино конкретним, бо зовнішні речі щодо нього не менш абстрактні, аніж ідеї [Ibidem]. Як предмет філософії екзистенція поставала як загальнолюдське буття, вважаючи, що його не випереджує жодна есенція [Ibidem]. Таке буття нібито не виводиться з жодної концепції / ідеї / суті / необхідності, воно не є абстракцією, а є «первинним фактом» [Ibidem]. Розумне існування істот зумовлює те, що вони мають стосунок до свого існування [Ibidem]. Якщо Сартр називав свідоме щодо себе буття pour soi («для себе»), то М. Гайдеґґер писав: «Я становлю буття, відмінне в своїй основі від буття всіх речей, позаяк можу сказати: я є» [Ibidem]. Розумне буття дбає про себе і іноді – визначає себе. 

«Вкинутість у буття» пояснюється тим, що людина не власна над тим, що існуватиме / бутуватиме [все ж різні конотації та значення часто розмежовують ці поняття в екзистенціалізмі]: буде зачата, народжена та існуватиме в подальшому житті [Ibidem]. Власна вона засудити чи визнати власне існування [Ibidem]. 

Буття при цьому розуміється як не ізольоване, а з’єднане із світом [Ibidem], з іншими людьми насамперед: існує в світі, гайдеґґеровому Mitdasein, сартровому etre pour autrui [1, с. 426].

Людина усвідомлює буття, пізнаючи світ, і це усвідомлення себе і світу має, за Декартом, від початку [Ibidem]. 

Світ складається з різних екзистенцій та несвідомої щодо себе речевості (світ не «речей-для-себе», а «речей-в-собі»: en soi) [Ibidem]. Так в екзситенціалізмі актуалізується дихотомія буття: etre por sui та etre en soi [Ibidem].

Вразливість людського буття визначає її тривожність (стурбованість тут виступає як рисою людської екзистенції [Ibidem]), вимагає протидії стихійному руху світу [Ibidem]. Це вимагає необхідних знарядь, які включаються в людське буття, і лише припиняючі свої функції, ці знаряддя стають чужими, відчуженими та віддільними, незалежними речима [Ibidem]. Через протиставлення з’являється усвідомлення незалежних поза нами речей та реальності, що долає соліпсистські тенденції мислення [Ibidem]. 

Пізнання постає формою діяння, а діяння – формою існування [Ibidem]. 

Цей настрій турботи та тривоги на думку В. Татаркевича пов’язаний із ідейним кліматом та настроями обох вкотре переможених країн: Франції та Німеччини [Ibidem], протиставляючи іншим тяглостям щодо настрою чи його відсутності [Ibidem]:

• стоїцизм – звільнення від настрою;
• епікуреїзм, скептицизм – настрій спокою;
• томізм, картезіанство – настрій впевненості;
• марксизм – настрій своєрідної «віри в людину» та у майбутнє.

Це посилювало також і настрій переживання буття, що вбачав його незрозумілим, отже – іраціональним, й нарешті – абсурдним (Сартр: «абсурд те, що ми народилися, і те, що помремо») [Ibidem]. 

В Гайдеґґера існування скероване до смерті, є Sein zum Tode, а смерть розцінювалась часто як не перехід до нових форм існування (навіть часткового), а в якості неуникного кінця існування [1, с. 427]. Екзистенціалістів тривожить цей перехід у «ніщо», і попри «скерованість», безперервно відбувається тікання («ще не я», «ще не зараз» тощо) [Ibidem]. 

Взаємовпливи співіснуючих екзистенцій являють спільну коекзистенцію [Ibidem]. В Гайдеґґера людина робить як слід (наслідує взірцю, інстинктам, вродженому чуттю тощо), і це оволодіває нею, через що втрачає себе: не є справді собою [Ibidem]. Суспільне переформування зумовлює те, що індивід перестає бути природнім, і вловлений несправжнім, неприродним існуванням [Ibidem] [амбівалентне твердження, позаяк людина є еусоціальним видом, і соціум є розширенням природи на певному рівні]. Виражаючи існування мовою, людина переформовує його та фальсифікує, вірить [або удає, що поглиблює аспект симульованості] сказаному, спричиняється до буття слів, нарощуваного над дійсним буттям [Ibidem]. Звичка ж змушує сприймати світ як будденість, позбавлену таємничості, а повсякденність перетворюється на природну (звичну) для неї форму екзистенції [Ibidem] [тому при дорослішанні так важлива рівновага, яке дозволяє не втратити дорослій особистості в її невпинному становленні дитячої непосередності та відомої здатності дивуватись в пізнанні]. Відтворюване, це середорвище розчиняє у собі людей, і лише невизначений перебіг подій виштовхує, викидає їх з замкнутого порочного кола буденності [Ibidem]. Таким чином, справжнє існування розуміється нею, коли вона «виходить з себе» [Ibidem]. Ламається ілюзії, що присипляє, ілюзії буденщини, освоєнності, природності: буття уражає своєю чужістю.  

В нігілістичному аспекті екзистенціалізму поза дочасним існуванням з його турботами та визначеністю смерті постає «ніщо»: до існування немає нічого [Ibidem]. Воно єдине є беззусмнівною дійсністю [«ніщо є беззусмнівною дійсністю» не будучи апофатичним, вимагає застосування аргументу т. зв. кочерги Вітгенштайна?]. Вбачається неіснування вічного, що нібито є вигадкою: Бог, вічні ідеї, вічні цінності та вічна матерія; в порівнняні із «ніщо» тут усе інше є абстрактним, фіктивним буттям; якби електрони були вічними, для помираючої людини, що може хотіти вічного буття для себе, це не затребуване [Ibidem].  

Всі прагнення та предмети віри тут незначущі, приречені на зникнення, відносність, кінечність [1, с. 428] [суперечність вже в тому, що як ми бачили, у викладі Татаркевича ця нігілістична, нібито не апофатична та украй суперечна парадоксальна «віра у ніщо» тут постає в якості незмінного орієнтиру]. Завжди залишатиметься лише випадкове, вичерпне теперішнім, відносно коротке людське існування, яке є не епізодом чогось більшого (для індивіда), а усім його буттям як таким [Ibidem]. Існування нібито оточено цим «ніщо» (нічим), тому йому немає куди вириватись [Ibidem] (трансгресувати чи трансцендувати). людське існування виникає і повертається до «ніщо», а те проявляється як час (скороминуща мить [знову суперечність, позаяк ця скороминуща ніч невичерпна, континуальна для формотворчих процесів становлення]) та стремління до смерті, перенасичуючи існування собою, а думка, що намагається трансцендувати (аби знайти абсолютне буття), натрапляє на «ніщо». 

Як вказує В. Татаркевич, вже у другому повоєнному світі ця течія перестала бути езотеричною, і популяризувалась, ваблячи навіть раніше далеких від філософії [1, с. 430]. Ця філософія чинила певний вплив на Н. Бєрдяєва, Льва Шестова, М. де Унамуно та Фр. Кафку, а посмертно до неї приписували Ф. Достоєвского та Фр. Ніцше. Об’єднаний більше особливим настроєм, він поширився здебільшого в романських та романомовних країнах, особливо у Італії [Ibidem] [і в цьому він таки свого роду stimmung].

Безнадія в екзистенціалізмі як Гайдеґґера, так і Сартра, звели обох на думку В. Татаркевича, в умовному таборі «лівого» екзистецніалізму [Ibidem], тоді як «право»-орієнтований антипод становили релігійні, насамперед католицькі мислителі (обнадіюючий та підставово оптимістичний напрям) [Ibidem]. Так, окрім т. зв. теїстичного «екзистенціалізму», християнську лінію розвивали окрім згадуваного Г. Марселя також Е. Кастеллі (католицький волюнтаризм) та К. Фабро (томістичний екзистенціалізм). Дж. делла Вольпе взагалі гібридизував його із марксизмом, інші – з платонізмом, гегеліанством, Кроче (Е. Пачі) [Ibidem]. 

На відміну від Сартра, що вбачав основне почуття людської екзистенції не в гайдеґґерівській метафізичній тривозі, а у нудоті (la nausse), вбачаючи тривогу («моральну») щодо волі та відповідальності людини [Ibidem]. На противагу трагічній повазі до буття Сартр вбачав існування абсурдом, і на відміну від  все ж агностичного погляду Гайдеґґера, що в нього «немає доказів існування Бога», наголошував, що такі «докази» має: що цікаво, В. Татаркевич навіть не наводить цих «доказів» [Ibidem]. Автор наведеного огляду характеризував гайдеґґерівську модель як онтологічну, тоді як сартрівську в якості своєрідної етичної, зазначаючи, що власне етика щодо буття ледве проглядається в моделі першого [Ibidem]. Найближчим до к’єркегорівських витоків знаходився Карл Ясперс, що аналізувавши людську екзистенцію, уникав загальної онтологізації, критикуючи шлях сциєнтифікації філософії із претензією на загальне знання, впадаюче в конструкції та гегеліанство, акцентуючи увагу на можливості аналізу індивідів [Ibidem].

Тим не менш, от візуалізація ясперсової

трансцендентальної онтологічної моделі

На противагу йому Гайдеґґер вбачав в людській екзистенції лише вихідний пункт, пишучи Ж. Валю 1937-го року: «моєю проблемою є не екзистенція людини, а буття в цілому» [1, с. 431]. Він наполягав на зміні назви existenzielle Philosophie на existenziаle Philosophie [Ibidem]. За оцінкою В. Татаркевича, він не встиг довести до завершення перехід від людського одиничного до загального буття [Ibidem].

Загалом, В. Татаркевич оцінює нігілістичний та атеїстичний напрями екзистенціалізму в якості вужчої варіації екзистенціалізму, а саме – «лівого», відносячи до нього поряд із Сартром і Гайдеґґера, окреслюючи його тезою, що «людське існування немає опори поза собою», характеризуючи це як симптоматичний для епохи радикалізм [Ibidem]. У ширшій варіації ключовою тезою стає: «людське існування не має власної сутності», тобто витворюване самою людиною, не будучи напередвизначеним [Ibidem]. Обидва повоєнні та міжвоєнні часи напружено переживали панування смерті над вітальними силами, що в концентрованому вигляді знайшло своє втілення в нігілістичних аспектах екзистенціалізму, і стало не меншим виразником «духу часу», аніж синхронні течії: праґматизм, берґсоніанство та логічний позитивізм. Спільними, епохальними мотивами стали:

• обмеження знання явищним – від кантіанства;
• описування явищ – від феноменології;
• узалежнення картини світу від практичних дій – від праґматизму;
• узалежнював її ж від суспільного тиску – від соціологізму;
• узалежнював від форм мови – від неопозитивізму.

Реакцією на екзистенціалізм з боку синхронних течій було висміювання або ігнорування та окреслення в якості позанауковим дискурсу (позитивізм), черпання прикладів з Гайдеґґера в якості прикладів позбавлених сенсу тверджень у Віденському гуртку [Ibidem]. В опозиції до позитивізму та марксизму деякі католицькі течії натомість зблизились із цим дискурсом та настроєм, зумівши уникли нігілістичних віянь в екзистенціалізм в порівнянні із атеїстичними відповідниками і зосередившись на ідеї самовизначення людського буття. І нарешті, марксизм, попри усі власні хиби, засудив екзистенціалізм за недовіру до об’єктивного світопорядку та колективного досвіду, а також, за скептичні, песимістичні та деструктивні висліди [Ibidem].

Використана література:

1. Татаркевич В. Історія філософії: В 3 томах», т. 3. – К.: Свічадо, 1999. –568 с. 

Кирило Степанян

---

Дахній А. Гайдеґґерова вкоріненість у традиції (її амбівалентність та аспекти), традиція і новаторство, співвідношення філософії та історії філософії [Фрагмент дисертаційної праці]

Перш ніж торкатися особливостей антропологічного мислення Мартіна Гайдеґґера, потрібно вказати на дещо ширший контекст – і того, що стосується передумов появи його філософії, і її специфіки. Гайдеґґерові випало стати одним із найоригінальніших, найглибших і найпродуктивніших філософів свого часу, хоч його життя, принаймні, у зовнішніх виявах, щодо подієвого виміру (як, приміром, у Паскаля і К’єркеґора) було доволі бідним.

Західне мислення минулого століття без Гайдеґґера об’єктивно виглядало б інакше: він вирішально вплинув на філософський ландшафт свого часу, тобто без нього філософський процес ХХ століття, та й початку століття двадцять першого, годі збагнути адекватно. Без Гайдеґґера не виник би екзистенціалізм Жан-Поля Сартра та етика Емманюеля Левінаса; без Гайдеґґера Ганс-Ґеорґ Ґадамер не розвинув би своєї філософської герменевтики; без імпульсу Гайдеґґера Мішель Фуко написав би щось інше, врешті, деконструктивізм Жака Дерріди не постав би без дискусії з Гайдеґґером [353, s. 7]. Подібне можна ствердити також стосовно Жан-Франсуа Ліотара, Андре Ґлюксмана, а рівночасно і стосовно багатьох психоаналітиків – Людвіґа Бінсванґера, Медарда Босса, Віктора Франкла. Крім того, Гайдеґґер безпосередньо викладав, був учителем у таких у подальшому помітних мислителів, як Ганс-Ґеорґ Ґадамер, Ганна Арендт, Карл Льовіт, Герберт Маркузе, Ганс Йонас [470]. Додамо до цього і філософські засади сучасного екологічного руху, які в той чи інший спосіб пов’язаний із тлумаченням мислителем науки і техніки.

Втім, варто розпочати з короткого біографічно-історичного екскурсу. Як відомо, Мартін Гайдеґґер народився і провів дитинство у периферійному Мескірху, що на південному Заході Німеччини, біля самісінького Шварцвальда, причому у конфесійному плані містечко було неоднорідним – більшість становили алемани-католики, меншість – шваби-протестанти. Беручи до уваги швабське походження матері Гайдеґґера, варто пригадати, що гордість класичної німецької філософії – Геґель і Шеллінґ, знаменитий середньовічний природодослідник Альберт Великий, літератори Віланд, Шіллер, Гьольдерлін, Ґауф, Мьоріке і, нарешті, Гессе походили із швабів. Як прийнято вважати, Тома Аквінський також належав до швабського роду, що осів у Південній Італії (на всі ці моменти слушно вказував свого часу Владімір Бібіхін [див.: 283, c. 3]). Отож, якщо справедливим є перифраз про німців як про “націю поетів і філософів” (який виник приблизно наприкінці ХVІІІ сторіччя), то з-поміж самих німців ця характеристика, ймовірно, виглядає найбільш придатною саме для швабів. До ментальних рис швабів належать не лише неквапливість і споглядальність, але й їхнє прагнення до вкоріненості. Незважаючи на те, що в минулі століття шваби, будучи неспроможними забезпечити собі належні умови життя на своїх бідних ресурсами землях, шукали щастя в інших краях і тому їх було чимало серед переселенців [див.: 277, с. 184], люди цієї етнічної групи завжди з неабияким пієтетом ставилися до своїх коренів, до традиції, постійно дотримувалися усталених звичаїв та життєвих максим своєї батьківщини, при цьому болісно сприймали будь-яке зазіхання на автономію свого специфічного побуту [див.: 93, с. 303]. Водночас консервативні шваби ніколи не прагнули до ізоляціонізму: плекаючи свою окремішність і унікальність, вони проявляли схильність до універсалістських підходів, до вписування будь-якої окремішності в контекст загального. У філософії шваба Геґеля це проявилося вельми яскраво: він “дотримувався міцних звичаїв та життєвих максим своєї швабської батьківщини та батьківської домівки. Він працював неквапливо у сталому, неперервному плині думки” – писав Вільгельм Дільтай [111, c. 117]. Ці слова можна з повним на те правом сказати і про Мартіна Гайдеґґера. Ба більше: саме Гайдеґґер продовжував геґелівську лінію щодо онтологізації поняття die Heimat (Батьківщина) – бачачи в ній не лише місце, звідки щось походить, але і як місце покликання, розкриття власної
суті [127].

Гайдеґґер, якому питання вкоріненості багато важило, із рідкісною непоступливістю, впертою послідовністю захищав своє право залишатися у тому південно-західному куточкові Німеччини, звідки походив. Філософ не тільки не вважав провінційність ознакою чогось неповноцінного, другосортного, меншовартісного – радше навпаки, він пишався своєю приналежністю до провінції.

У кількох автобіографічних за своєю суттю нарисах, написаних на початку 30-х років ХХ століття, Гайдеґґер засвідчує позицію мислителя, який по-справжньому затишно і надійно почуває себе тільки у тому середовищі, тільки серед того ландшафту, який супроводжував його дитинство, його визрівання і зростання: “Глибока належність власної праці до Шварцвальду і до людей Шварцвальда випливає з вікової аллемансько-швабської самобутності, і цього не замінити нічим…” [284, с. 369]. Цікаво, що навіть у своїй академічній праці – “Вступ до метафізики” [Einführung in die Metaphysik] (1935), – торкаючись, здавалося б, нейтральної теми, зокрема, наводячи приклади вживання третьої особи однини дієслова “бути”, Гайдеґґер пише: “Людина [є] швабський житель”, а також “Селянин [є] в полі” [282, с. 169] – такі ілюстрації є дуже симптоматичними, показовими.

Водночас, як уже зазначалося вище, шваби ніколи не прагнули до ізоляціонізму: плекаючи свою окремішність і унікальність, вони проявляли схильність до універсалістських підходів, до вписування будь-якої окремішності в контекст загального. У філософії Гайдеґґера (а ще раніше – Томи Аквінського чи Геґеля) це проявилося вельми яскраво.

Для історико-філософського дослідження окреслені паралелі є неуникненними. Такого роду “географічний” аналіз виправданий, регіональна приналежність Гайдеґґера насправді дуже важлива. Отож, швабська ментальність проявила себе чимось своєрідним не лише в побутово-психологічному, але й (що в нашому контексті значно суттєвіше) у духовному, інтелектуальному плані.

Під певним кутом зору швабів можна розглядати як “серединний” тип німця. Якщо північних німців (надто вихідців із Прусії) постійно характеризували практична розсудливість, уміння педантично і строго підходити до будь-якого предмета, дар іронії і жорсткої, навіть грубої насмішки, індивідуалістичність, то “південці” завжди були ближчими до поезії, мистецтва, чуттєвішими й наївнішими, безпосереднішими, їм більше була властива шляхетність і піднесеність, їхній гумор відзначався більшою м’якістю і доброзичливістю, зазвичай вони прихильніше ставилися до єдності людини зі світом, до підпорядкованості окремішнього – загальному, до включення індивіда у якусь вищу цілісність [див.: 93, с. 304] (варто вказати на спостереження про “швабську натуру” Рудольфа Гайма і Едуарда Керда, які наводив Юрій Кушаков [див.: 111, с. 263-264]). Для перших більш властивою є здатність до диференціації, для других – до синтезу. А от шваби, значною мірою, зуміли вдало поєднати сильні сторони цих двох ментальних типів, вони гармонізували, так би мовити, строгість розсудку та поетичність споглядання (до речі, одним із перших на цю “серединність” швабів вказав, досліджуючи витоки мислення Геґеля, Вільгельм Дільтай [див.: 111, с. 117-118]).

Проте йдеться не лише про спроможність творити синтез як таку, але й про дивовижну здатність до узагальнюючого погляду на предмет дослідження. Приклад із Гайдеґґера. У листі до Юліуса Штенцеля за 14 квітня 1928 року, тобто невдовзі після виходу у світ “Буття і часу”, філософ відзначав, що його звертання до екзистенціалів жаху, смерті, закиненості і т. д. диктувалося не так особистою схильністю до такого роду феноменів, як, власне, бажанням унаочнити часовість як таку [див.: 373, c. 13]. Це ще одне свідчення на користь того, що більшим пріоритетом володіє зацікавленість в істині надособистісного порядку, а не суб’єктивістський пошук і преференції окремішнього індивіда.

Знову ж таки, і це дуже важливо: здатність до метафізичних узагальнень і піднесення над минущим, індивідуальним зуміли проявити такі генії синтезу і водночас такі вже згадувані носії, сказати б, швабської ментальності, як Тома Аквінський, Геґель, Шеллінґ. Отож, Гайдеґґер, по суті, виступив у ролі гідного спадкоємця означеного вміння творити загальний синтез (до речі, інколи складається враження, що в “Сумі теології”, чи у “Феноменології духу”, чи в “Бутті і часі” просто немає автора – таким надособистісним і об’єктивно-відстороненим виглядає виклад ідей у цих працях). Зайве наголошувати на тому, що “Буття і час” – не лише центральний твір “екзистенціалістського” Гайдеґґера, але й найфундаментальніший текст усієї філософії існування ХХ сторіччя. Отже, подібно до своїх попередників у середньовіччі, у Новий час, а також у новітню епоху, Гайдеґґер яскраво продемонстрував здатність до синтезу, до узгодження, примирення суперечностей. Зокрема, він примирив підходи, здавалося б, непримиренних у принципі мислителів, чи не найбільших антиподів, антагоністів європейської філософії першої половини ХІХ століття – Геґеля та К’єркеґора [див.: 93, с. 305].

Щоправда, властива для швабів задумливість і глибина характеру нерідко вела до неясності, туманності думок, до магічних темнот, що, серед іншого, відрізняє манеру Гайдеґґера від манери, скажімо, його сучасника та ідейно близького до нього (принаймні на ґрунті інтересу до екзистенційної проблематики) філософа – вихідця із німецької Півночі – значно яснішого і “прозорішого” Карла Ясперса (який у цьому своєму стилі дещо нагадував ще одного уродженця північних широт, Іммануеля Канта: ось що про це писав Сєрґєй Аверінцев: “Вихований на Канті смак проявляється навіть у зовнішніх ознаках літературного стилю Ясперса – підкресленій розміреності інтонацій, у рішучому вилученні пафосу, а також “магічних” темнот (таких характерних хоча б для Гайдеґґера)…” [5, с. 620]). Щодо “магічних” темнот і деякої туманності, то доводиться знову відзначати близькість Гайдеґґера до Геґеля. Схематично висловлюючись, Ясперс тяжіє до характерної для північних німців “парадигми Канта”, Гайдеґґер – до більше властивої для їхніх південних співвітчизників “парадигми Геґеля”. Що стосується туманності і темнот філософії Гайдеґґера чи Геґеля, то варто все ж пригадати прикметне висловлювання Йоганна Вольфґанґа Ґьоте, який, висловлюючись про філософію в цілому, спирався, радше, на традицію саме німецького
мислення: “по суті кажучи, вся філософія є лише людський розсудок туманною мовою” [68, c. 350].

Тому можна припустити, що Гайдеґґер, подібно до Геґеля, виражав не лише специфіку швабської ментальності, але, попри все, залишався, за словами Вікторії Суханцевої, “абсолютним німцем, який втілив у собі архетипіку національної духовності. Він – типовий німецький геній, схильний до велетенської мисленнєвої напруги при цілковитому спокої й зосередженні” [258, с. 211-212]. Проте саме шваб як “серединний” тип німця, ймовірно, найвдаліше демонструє своєрідність німецького ментального типу як такого.

Не секрет, що все своє наукове життя – крім близько п’яти років професорства, проведених у Марбурзі (1923-1928) – Гайдеґґер пов’язав із Фрайбурзьким університетом. І хоч філософ ніколи не надавав надто серйозного значення біографічним подробицям, вважаючи, що по-справжньому важливим є тільки те, що мислитель написав, те, що виразилося в його слові й думці, все ж певні події, а інколи навіть відсутність подій, таки багато можуть нам сказати про вихідні принципи його філософії. Щодо «відсутності подій». Принаймні декілька фактів з Гайдеґґерової біографії є вельми промовистими. Коли двічі – у 1930-му і 1933-му роках – йому було зроблено привабливі пропозиції зайняти місце професора – відповідно, у Берліні та в Мюнхені (міста, які за розміром, впливовістю, наявністю можливостей значно переважали – і, між іншим, досі переважають – Фрайбурґ), він ці пропозиції рішуче відхилив, мотивуючи своє рішення тим, що не хоче залишати місце, в якому знаходяться його корені [див.: 93 с. 305]. Усе своє життя, окрім рідкісних поїздок за кордон, Гайдеґґер провів у рідних краях, неухильно зберігав їм відданість і, до речі, не потурбувався про те, аби очистити свою мову від діалектизмів [30, с. 3] (обстоюючи думку, що будь-які діалектизми не лише збагачують мову, але й створюють додаткові можливості для мислення).

Гайдеґґер завжди відзначався своїм дуже прихильним ставленням до простого, доіндустріального життя. Зокрема, це проявлялося в особливостях його зовнішнього вигляду: здебільшого його одяг нагадував скромне недільне вбрання селянина (або ж він міг прийти до університету у лижному костюмі): зрештою, навіть «зовнішність цього чоловіка, – за словами Вільгельма Вайшеделя, – мала у собі щось селянське» [466, s. 274]. Побут селянина, орієнтований на довколишнє середовище, на розміреність природних циклів, привчає до неквапливості, до відсутності поспіху. У своєму невеликому нарисі “Путівець” (Holzweg) (1949) Гайдеґґер простежує думку про можливість визрівання чогось по-справжньому вартісного, довготривалого, плідного тільки на ґрунті поступовості, неквапливості [див.: 284, с. 392], а у своїй роботі “Вчення Платона про істину” [Platons Lehre von der Wahrheit] мислитель наголошуватиме на необхідності саме поступового, повільного сходження до світу ідей (подібно до того, як перехід од темряви до світла мусить бути поступовим) – звикання до кожної із сфер сущого “повинно бути поступовим і повільним” [див.: 283, с. 349].      І в цьому питанні характерними є його апелювання до праці селянина, яка багато в чому є спорідненою з працею мислителя, скажімо, для селянина також властива глибока пам’ять, усвідомлення зануреності у тривалу традицію, надання особливого значення органічності, поступовості, неквапливості. В есе “Творчий ландшафт. Чому ми залишаємось у провінції” (Künstlerische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz) (1933) Гайдеґґер навіть пише про те, що “…мою працю від початку до кінця спрямовують ці гори, ці селяни” [284, c. 369]. Натомість різким дисонансом до цього звучать драстичні висловлювання філософа на адресу жителя міста: останній характеризується як “мавпа цивілізації”. Саме розмови із селянами надихали мислителя, саме в їхніх скупих словах, а то й у мовчанні він знаходив джерело справжньої мудрості, на яку, проте, із властивою їй однозначністю й безапеляційністю претендувала розгнуздана тріскотня урбаністичної цивілізації [див.: 93, с. 306]. На думку Гайдеґґера, у місті з його поквапливістю, наелектризованістю атмосфери, байдужістю індивіда щодо інших можна перебувати у безплідній самотності, але тільки в селі, на лоні природи, можна бути у плідному й животворному усамітненні [284, c. 370] (симптоматично, що свій найбільш значущий філософський твір – “Буття і час” – Гайдеґґер написав саме в атмосфері сільської тиші, у хатинці провінційного Тодтнауберґа). Тільки усамітнення слугує, з погляду Гайдеґґера, вирішальною передумовою справжньої творчості. Звісно, йдеться передовсім про усамітнення саме в середовищі батьківщини, своїх коренів, своїх витоків. Водночас Гайдеґґер чудово розумів, що тенденції сучасності більше пов’язані саме із знекоріненням, втратою відчуття батьківщини: «Потрібно осмислити, чи і як в епоху технізованої уніфікуючої світової цивілізації ще може існувати батьківщина» [цит. за: 358, s. 9].^[1]

Тому невипадково, що до будь-яких філософських публічних заходів – конференцій, семінарів, конгресів тощо (себто заходів, пов’язаних із критикованою публічністю, і з необхідністю поспіху і знекорінення) – Гайдеґґер ставився більш ніж стримано й здебільшого їх ігнорував. Якщо слідувати за логікою Гайдеґґера, то можна було б припустити, що у такого роду публічних суперечках істина не народжується, а радше помирає. Схожий підхід спостерігаємо в “Бутті і часі”: “Публічність затемнює все і видає так приховане за відоме і кожному доступне” [382, s. 127] (цікаво, що В. Бібіхін перекладає німецьке “verdunkelt” як “замутняет”, себто “замутнює” [281, с. 127]). Тобто будь-яке публічне обговорення приховує небезпеку опошлювання, примітивізації суттєвих духовних проблем.

Протиставляючи атмосферу рідного сільського ландшафту до нівелюючої атмосфери міського середовища, Гайдеґґер писав, що пам’ять літньої селянки для нього “означає незмірно більше, ніж найспритніший “репортаж” про так звану мою філософію в інтернаціональному органі преси” [284, c. 370]^[2]. Кажучи спрощено, не публічне, а приватне, не стереотипно-уніфікуюче, а неповторно-індивідуальне, не механістичне, а органічне приваблювали, інспірували Гайдеґґера [див.: 93, с. 306], ставали живильним середовищем для його філософської творчості і, відповідно, перетворювалися у визначальні цінності^[3].

Отже, швабські витоки Гайдеґґера, які споріднюють його з цілим рядом інших німецьких мислителів, є передумовою таких рис його творчості: глибокого укорінення, синтетичності й цілісності філософського проекту (незважаючи на “поворот” і умовний поділ на “Гайдеґґера – І” та “Гайдеґґера – ІІ”), складності стилю, нарешті, тяжіння мислителя до міждисциплінарної взаємодії філософії, теології і літератури (так, у дослідницькій літературі побутує, серед інших, інтерпретація “Буття і часу” як своєрідного епосу про буття). Вище вже йшлося про поєднання вкоріненості, з одного боку, і відкритості до впливів, з іншого боку (кажучи в “Путівці” про дуб, Гайдеґґер наголошує на тому, що “рости означає – розкриватися назустріч широті небес, а водночас корінитися у непроглядній темряві землі” [284, c. 392]).

Тобто укоріненість є ще багатовимірнішою, багатоликішою, ніж це може здатися на перший погляд. Тому в жодному випадку не можна нехтувати “вужчим” рівнем традиції. Відтак наголошування може – і повинно (з огляду на власні Гайдеґґерові міркування) робитися не лише на його вкоріненні як європейця, німця, але і на його етнічній вкоріненні як шваба (що частково, втім, уже підкреслювалося вище). Філософ почував себе комфортно тільки у тому середовищі, лише серед того ландшафту (причому як природного, так і культурного), який супроводжував його дитинство, його визрівання і зростання.

Врешті-решт, укоріненість у випадку з Гайдеґґером можна було б простежити, виходячи із “найвужчої” – особистісної перспективи, покладаючись на його ім’я (у Мескірху, де Гайдеґґер народився, і де, як уже зазначалося, він заповідав його поховати, центральним храмом була саме церква святого Мартіна, тобто останній був водночас «патроном» і його, Гайдеґґера, і його односельчан), і на його прізвище, а саме на його лінгвістично-етимологічний аспект: здебільшого мало звертається увага на те, що прізвище Heidegger перекладається з німецької як “рільник поля” (від die Heide – пустище, поле, луг, та eggen – боронувати, відтак Heidegger – це той, хто боронує, волочить на пустищі (згадаймо, знову ж таки, наведений у попередньому параграфі приклад із селянином у полі)).

До речі, тут важко утриматися від ще однієї паралелі. Якщо брати до уваги обстоювану Гайдеґґером вкоріненість і, зокрема, відмежування ним філософії як такої від науки, то не можна не згадати прийняття ним позиції свого попередника у німецькій духовній культурі поета і мислителя Новаліса. Подібно до останнього, Гайдеґґер сприймає філософію як щось на кшталт “ностальгії, прагнення скрізь бути вдома” – ще один, хоча і вельми своєрідний, вияв укоріненості, тобто ностальгія сприймалася як основна настроєність філософування [358, s. 10] (не забуваймо і тієї обставини, що в ареалі німецької мови слово Heimweh (ностальгія) є спорідненим із Heimat (батьківщина)).

У контексті розгляду імені і прізвища Фрайбурзького філософа і того, що було висловлено про укоріненість, апелюючи до Новаліса, мало б бути цікавим, що сам псевдонім, обраний видатним романтиком, був не чим іншим, як латинським еквівалентом (Novali) до давньогерманського Rode (найменування його далеких предків, які походили з нижньосаксонської знаті), а, власне, Rode, чи Novali означало “оброблення ниви, корчування, розчищення лісу під ріллю”. Отож вимальовується цікаве перегукування прізвища Heidеgger (рільник поля) та псевдоніму Novalis (той, хто обробляє ниву). Відтак йдеться не лише про близькість імен, але й ідей, які з цих імен, сказати б, «випливають».

Проте існує одна небезпека. Вкоріненість може абсолютизуватися, отримувати силу принципу, ставати не засобом, а метою, самоціллю, і тоді на нас чигає небезпека абсолютизації традиціоналізму, завдяки чому може відбутися реабілітація міфологічної архаїки, відтак може з’явитися загроза ксенофобії, презирство та подальша жорстокість до чужинців. Вже згадуваний Ю. Габермас пояснював Гайдеґґерове ангажування в націонал-соціалізм (з його ідеологією “крові і ґрунту”) саме надмірною зосередженістю на вкоріненості, перебільшенням її значення.

Втім, уже неодноразово згадуваний у дисертації Ясперс, якого важко запідозрити в симпатіях до надто традиціоналістських підходів і ідеалізації минулого, енергійно наполягав на необхідності збереження зв’язку сучасної епохи з традицією – зокрема, він мав на увазі духовну традицію “осьового часу” світової історії (перше тисячоліття до Різдва Христового), та й, у дусі більшості німецьких мислителів, підкреслював, як уже відзначалося вище, зв’язок філософії та її історії [див.: 317]. Саме така вкоріненість – з огляду на сучасні реалії – дає шанс, на думку Ясперса, зберегти можливість автентичного існування в умовах глобалізованого світу (до речі, Гайдеґґерову близькість до Ясперса в контексті парадигми вкоріненості можна вважати ще одним свідченням щодо доцільності «вписування» його до екзистенційної традиції мислення). Кажучи стисло, є різне вкорінення і різні традиції, і важливо навчитися їх диференціювати, зокрема, під кутом зору раціональних та етичних вимог.

Наголосимо ще раз: Гайдеґґер, подібно до Геґеля і Ясперса, і випереджуючи Ґадамера і Ґерлаха (звісно, всі вони є приналежними до спільної німецької традиції мислення), вважав, що будь-яке продуктивне філософування можливе лише в тому випадку, якщо воно розумітиме себе як результат історії мислення, якщо воно бачитиме свою органічну приналежність до традиції. Це має виражатися, зокрема, і у промислюванні філософських ідей саме на ґрунті рідної мови (як відомо, у німців die Muttersprache означає дослівно: материнська мова). Це підставовий, засадничий момент у мисленні Гайдеґґера.

Втім, Гайдеґґерове сповідування вкоріненості (в якому б аспекті вона себе не виявляла, але надто у вимірі рідного місця, батьківщини і т. д.) часто-густо наражалося на критику. Зокрема, критика засади вкоріненості яскраво себе виявила з боку мислителя, який Гайдеґґера дуже шанував (особливо його “Буття і час”) – француза Емманюеля Левінаса, чия знаменита етика постала, до речі, не в останню чергу на основі полеміки з фундаментальною онтологією Гайдеґґера, через негативне відштовхування від основних ідей німця [353, s. 7]. Втім, вихідним пунктом полеміки постає Гайдеґґерова філософія техніки. Левінас поділяє занепокоєння німця можливими згубними наслідками новітньої техніки, зокрема, як стосовно особистої ідентичності людини, так і щодо фізичного самознищення людства [171, c. 521]. Проте французький філософ скептично відгукується про захоплення Гайдеґґера природним середовищем, його апологією селянського побуту і вкоріненості, його сакралізацією Місця, що виражається чи то в рефлексіях щодо поклику путівця, чи то в сентиментальних пасажах стосовно стоптаних селянських черевиків. На думку Левінаса, ця язичницька спокуса веде в підсумку до катастрофічних наслідків: “Вживленість у ландшафт, прив’язаність до Місця… є розчинення людства на туземців і чужинців. І в такій перспективі техніка менш небезпечна, ніж генії Місця” [171, c. 522]. Більше того, саме техніка, вважає Левінас, якраз і “вириває нас із гайдеґґерівського світу і з забобонів Місця” [171, с. 522]. Французький мислитель розглядає в цьому контексті політ у космос Юрія Ґаґаріна. У цій події Левінаса захоплює не стільки навіть вірогідний прорив до нових знань і нових можливостей, скільки той факт, що 1961 року “було покинуто Місце” [171, с. 523]. При цьому Левінас апелює до традиції юдаїзму, який, на відміну від християнства, котре “підтримує благочестя вкоріненості”, якраз навпаки, “завжди був вільний стосовно місць” [171, с. 523]^[4]. У цьому унезалежненні від Місця юдаїзм зближується з технікою: “Як і техніка, він [юдаїзм – А. Д.] демістифікував Всесвіт, розчаклував Природу” [171, c. 524]. Отже, Левінас вказує, по-перше, на небезпеку – через апологію вкорінення – згубного поділу за лінією “свій-чужий”, мовляв, імпліцитно тут міститься можливість ксенофобських підходів і розмежувань, по-друге, на ту обставину, що завдяки сучасній техніці, хоч з нею і пов’язані певні небезпеки, визріває усвідомлення того, що прив’язування людини до певного місця втрачає будь-яку перспективу, бо забирає від неї умови для повноцінного розвитку.

І все ж, у кінцевому підсумку, не лише Гайдеґґер, але й його опоненти також належать до певної традиції і відтак укорінені в ній, навіть якщо вони і критикують саму засаду укорінення. Зокрема, Левінас належить до традиції юдаїзму та уґрунтованого в ній діалогічного філософування. Крім того, варто пам’ятати, що будь-яка спроба філософування неминуче виходить із певної герменевтичної ситуації, становища фактично й історично існуючого індивіда, який, будучи обмеженим не лише просторово-часовими, але й соціокультурними рамками традиції, робить свій внесок до неї і не може претендувати на завершальне й остаточне слово, яке було б висловлене у цілковитому відриві від традиції.

Йдеться не лише про вкоріненість у традиції, але і в певній епосі, в певному поколінні. З огляду на це, праця “Буття і час” може вважатися не лише своєрідною сповіддю автора, але й рівночасно і сповіддю його покоління. Вона виразила те, що їх тоді тривожило і якій випало стати, по суті, головним твором усієї гайдеґґерівської творчості, вийшла у 1927 році у “Щорічнику з філософії і феноменологічних досліджень” і присвячувалася Гуссерлеві. Вчитель, прочитавши твір до кінця, був у зніяковінні і стурбованості щодо запропонованої трансформації феноменологічних ідей, відтак у стосунках вчителя й учня почалося охолодження. Проте важливо розуміти, що такий розвиток подій став неминучим, позаяк Гайдеґґер виражав ті нові умонастрої, які з’явилися у середовищі його покоління.

Гайдеґґер, який у цій праці пред’явив рахунок західній метафізиці і почав конституювання фундаментальної онтології, насамкінець посприяв відродженню психологізму й релятивізму, проти яких Гуссерль наполегливо й послідовно виступав (хай там як, але ця робота стала чи не найбільшим успіхом Гайдеґґера-філософа, саме завдяки ній його стали тлумачити як провісника жаху і неподоланної самотності людини у ХХ столітті, власне, як екзистенційного мислителя, як того, хто шукає сенс людського існування у знебоженому, сповненому техніки світі).

Вельми своєрідне місце Гайдеґґера визначається ще й тим, що він – чи не єдиний філософ ХХ століття, який відкрив традицію нової інтерпретації історії філософії. Зокрема, заслуга філософа в тому, що такі класичні автори, як Платон та Арістотель, Кант і Геґель можуть – і навіть повинні – читатися по-новому. Фрагменти Парменіда, Анаксимандра, Геракліта, яких він прочитав свіжо, по-новому, без нього залишилися б, очевидно, предметом розгляду вузьких спеціальних досліджень. Те, що Ніцше сприймається як філософ серйозно, пов’язано передовсім із Гайдеґґеровими інтерпретаціями. Так само було б важче набути більшого розповсюдження в академічних колах таким авторам, як Сьорен К’єркеґор і Вільгельм Дільтай [353, s. 7-8].

Водночас у своїх інтенсивних інтерпретаціях філософської традиції Гайдеґґер завжди ставить питання про те, що є філософія і як нею можна займатися, не перетворюючись у простого коментатора традиції. Тобто Гайдеґґер, з одного боку, дуже серйозно оцінював історичний характер філософії – йому було ясно, що філософія, яка нехтує своєю традицією, залишається за межами своїх можливостей, хоча б через те, що “проглядає”, “проґавлює” свою об’єктивну вплетеність у традицію. Філософія тоді розуміє саму себе, коли вона розуміє свій розвиток; інакше кажучи, сучасне бачиться як результат минулого. Тут Гайдеґґерові стають у нагоді, серед іншого, “уроки” Геґеля.

З іншого боку, філософія для Гайдеґґера – щось більше, ніж історія філософії. Таке усвідомлення на той час було особливо цінним, якщо врахувати хоча б відому тезу Альберта Швайцера про те, що “філософія майже стала історією філософії”, про те, що “її покинув творчий дух”, внаслідок чого вона уподібнилась людині літнього віку, яка, полишивши активне життя, перебуваючи на пенсії, ностальгічно перебирає пожовклі листки, які свідчать про колишні дерзання і неспокій духу, його тріумфальні перемоги. Отже, філософія – щось більше, ніж просто історія філософії. Для філософа неприйнятно вдовольнятися лише тлумаченням традиції. Важливо при цьому відзначити, що для Гайдеґґера дуже важливим є не стільки навіть зміст (Inhalt) мислення, його результати, скільки сам шлях мислення (Denkweg), процес, який веде до певного результату. Це мислення, яке ніколи не заспокоюється на встановлених положеннях, не приймає якісь позиції як раз і назавжди визначені. Зовсім невипадковими є гайдеґґерівські слова, винесені як вступні до повного зібрання його творів (присвяченого, до слова, його дружині), на що звертає увагу австрійський дослідник Гельмут Феттер: “Шляхи – не твори” (Wege – nicht Werke) [див.: 462, s. 18].

Творчість Гайдеґґера являє собою невтомне експериментування – філософ нерідко змінює поняття на інші або ж, що видається ще важчим, використовує колись упроваджені терміни в нових значеннях (починаючи від найяскравішого й найвідомішого прикладу – поняття Dasein – до, приміром, обігрування німецького дієслова «erörtern» (обговорювати), його пов’язування зі словом «Ort» (місце)). Крім того, вельми поважну роль відіграє так званий етимологізм, який стосується передовсім глибокого витлумачення давньогрецьких понять: вони розглядаються в дуже різних контекстах і кореляціях, на різні лади «перевертаються» і «обігруються». Ми бачимо все нові й нові варіанти, редакції його думок; гайдеґґерівські тези не зводяться до пояснення однієї іншою, до строгої виводжуваності одних положень із інших, до їхнього безпосереднього взаємозв’язку; натомість у нього різні положення залишаються у їхньому “самостоянні” і різноманітності. Водночас Гайдеґґера, якими б оригінальними й радикальними не були його підходи, не можна збагнути, не звернувшись до тих же Платона й Аристотеля, Августина і Дунса Скота, Лютера і Шляєрмахера, Канта й Геґеля, Гуссерля і Дільтая, К’єркеґора і Ніцше. Себто врахування історико-філософського підґрунтя є неминучим.

Вище йшлося про наявність певних геґелівських обертонів у філософуванні Гайдеґґера. Незважаючи на близькість, спорідненість, все ж відзначимо, що ці обертони не досягають у філософа абсолютної точки. Для Гайдеґґера історія мислення аж ніяк не бачиться крізь призму дійсності абсолютного Духу; філософ зовсім не схильний, слідом за Геґелем, стверджувати, що сучасність є метою, підсумком, завершенням. Гайдеґґер здійснює переорієнтацію на користь особливого, індивідуального – він вважає, що справжнє мислення завжди індивідуальне. Незважаючи на свою загальнозначущість Абсолют є приступним лише в індивідуальний спосіб – а не через надіндивідуальне спекулятивне мислення. Ставлячи питання у такий спосіб, Гайдеґґер демонструє близькість до яскравого Геґелевого антипода – Сьорена К’єркеґора (до речі, цей приклад є вельми промовистим для показу надзвичайної здібності Гайдеґґера – химерно переплавляти крізь власний духовний досвід ідеї вельми дистанційованих одного від іншого мислителів).

Зазначене в дужках не меншою мірою стосується ще одного вагомого для Гайдеґґера мислителя: йдеться про його безпосереднього вчителя, наставника – Едмунда Гуссерля. Солідаризуючись із його спрямованістю на подолання болісного “розщеплення” суб’єкта й об’єкта, підтримуючи його лозунг “До самих речей!”, успадковуючи його ключову ідею про інтенціональний характер актів свідомості, Гайдеґґер, тим не менше, не зводив суб’єкт до статусу “пізнавально-теоретичного суб’єкту” – інакше наша духовна творчість може перетворитись лише у голу функцію мислення; тим часом потрібно враховувати не тільки строге раціональне мислення суб’єкта, але й його спосіб життя, його найрізноманітніші духовні здібності, сприймати його як цілісність.

Отже, успіх Гайдеґґера як мислителя полягав у рідкісній здібності засвоювати і трансформувати чужі думки, не стаючи при цьому пересічним епігоном, але водночас і не перетворюючись у, сказати б, екстравагантного “гравця” смислами (на кшталт дуже чужих щодо його природи постмодерністів); там була і ґрунтовність дослідження традиції, там проявлялася і виняткова сміливість та оригінальність у постановці тих чи інших проблем. Філософа вирізняла рідкісна інтелектуальна майстерність, він володів глибоким духовним досвідом, живим і гострим, причому він завжди намагався уникнути односторонності вченого, чужого до життя; його завжди цікавив не тільки і навіть не стільки теоретичний, скільки практичний бік розглядуваних проблем; його увагу завжди привертала жива філософська думка, яка повинна була виростати із ґрунту глибоко продуманої мови; вдумливий аналіз останньої був запорукою по-справжньому вивіреного й прискіпливого мислення.

Гайдеґґер володів даром вибирати такі підходи до філософської проблематики, які виявилися найбільш плідними, хоч також він вважав, що у філософії не буває правильних чи неправильних рішень, непогрішних остаточних висновків: будь-яке філософське положення має свою частку істинності і свою частку недостатності, однак бувають правильно і неправильно поставлені питання. Правильно – це вчасно і до місця і в тому контексті, який тому чи іншому питанню пропонує та чи інша епоха. До подібних речей західна філософія привчилася ще з часів її зародження – уже давні греки робили наголос спроможності філософії ставити питання і при цьому не претендувати на їхнє остаточне розв’язання, так би мовити, допускаючи інтелектуальний плюралізм.

Ще раз: для Гайдеґґера з самого початку його творчого шляху особливу роль відігравала традиція – проте не тільки швабська, німецька, німецькомовна, але й, звісно, загальноєвропейська. Не виглядає перебільшенням, що саме спирання на основні підвалини західної ментальності – античну Грецію і християнську традицію – визначили, серед іншого, розрив Гайдеґґера з феноменологічним проектом Едмунда Гуссерля, спрямувало учня до трансформації рефлексивного типу феноменології свого вчителя у свою, оригінальну концепцію герменевтичної феноменології.

Ключовими тут постали ідеї практичної філософії давньогрецького мислення та ідеї історизму християнських авторів. Тобто, у нагоді стали напрацювання мислителів, які враховували, по-перше, практичне поводження із світом, інтерес до до-теоретичного, фактичного досвіду життя, усвідомлення того, що філософія здобуває своє живлення із повсякденної людської практики (урок, засвоєний після читання Аристотеля, передовсім його “Нікомахової етики”), по-друге, ті автори, які, будучи більшою чи меншою мірою пов’язаними з християнським ґрунтом, робили наголос на історичній обумовленості людського існування (апостол Павло, Августин, Лютер, Геґель, нарешті, Дільтай) – підхід, який, за словами Умберто Еко, «подає світові історію як рух вперед – уявлення, чуже язичницькому світові», і це саме християнський підхід, позаяк саме «християнство винайшло Історію» [185, с. 15]. Крім того, в рамках всеосяжного враховування і водночас творчого переосмислення західної традиції Гайдеґґер звернувся до авторів на кшталт К’єркеґора, які допомогли йому збагнути екзистенційну природу людського буття [див.: 430. с. 744-749]. Ці обставини є, звісно, вкрай важливими для історико-філософського дослідження, хоча не варто забувати і вужчих, специфічно «екзистенціалістських», джерел Гайдеґґерового мислення (які докладно аналізувалися у попередньому розділі дисертації).

У будь-якому разі, всі ці джерела допомогли Гайдеґґерові, серед іншого, остаточно утвердитися в герменевтичному варіанті феноменології: як зазначав каталонський дослідник Хесус Адріан, рефлективну суб’єктивність витіснило фактичне життя, процес замінила подія, а замість інтенціональності актів свідомості з’явилася турбота про суще, про іншу людину і про самого себе, на противагу до феноменологічної редукції постав екзистенційний жах [див.: 323, s. 109-110]). Всі ці перетворення недвозначно засвідчували не лише герменевтизацію, але й екзистенціалізацію класичної моделі феноменології.

[1] Вагомості цим словам Гайдеґґера додає та обставина, що виголошені вони були буквально за декілька днів до його смерті [див.: 358]).

[2] Принагідно можна вказати на філіпіки на адресу преси й публічної сфери загалом з боку Сьорена К’єркеґора.

[3] Не забуваймо, врешті-решт, що така позиція була витримана Гайдеґґером до кінця: її значущість підтверджує хоча би заповіт філософа поховати себе у рідному Мескірху, біля могили своїх батьків.

[4] Хоча, заради справедливості, треба визнати, що в цілому християнство – із твердженням Ісуса Христа про те, що йому «немає де голови прихилити» – все ж не сакралізує місця, як це, робить, приміром, іслам (симптоматичним є розмежування останнім «землі Ісламу» та «землі війни»).

Андрій Дахній

---

Мартін Гайдеггер про підміну алетейї мімесисом мімесису, фюрерство, фашизм та нацизм

[Адаптований додаток нашої дипломної роботи]

Неможливо хоча б через вічну акутальність проблем гуманізації та дегуманізації обійти осторонь відносини Гайдеґґера та міжвоєнних тоталітарних ідеологій. Проте ми побіжно торкнемось лише оцінки Гайдеґґером таких явищ фюрерство, фашизм та нацизм в контексті його власних симпатій часів Великої війни та аналітичного розбору ним колізій інтелектуального становлення європейської цивілізації.

Для початку звернемось до визначення зі словнику постмодерністської філосфії А. А. Гріцанова: «Фашизм – інтелектуально-естетична традиція, ототожнена насамперед германськими мислителями із закономірним продуктом еволюції «західної» метафізики від Платона до Гегеля» [1]. Словник Гріцанова вказує, що це «воління-до-влади» із багатовимірною сукупністю ритуалів та процедур набуття «органічної єдності» в «тут-бутті» (Dasein) індивіда та історичної долі його спільноти, із подальшою колективістською трансформацією цього «тут-буття» та заміною наявного буття» [2].

В М. Гайдеґґера фашизм постає в якості форми національного етатизму, що випливає з мислення, яке об’єднює сфери мистецтва та політики [3] (дотичне дискурсам «театрократії» або «артократії» [4], а також дискурсу «спектакулярного суспільства»), що веде до того, що саме суспільство стає утіленням тотального спектаклю, витвором мистецтва (де воля фюрера виступає аналогом художнього бачення [5]), не відрізняючись від людських думок та устремлінь [6]. І як вважав Гайдеґґер, такий рівень мислення ототожнює вище політичне благо із образом «ідеально організованого суспільства, поєднаного інтимністю національно-культурних зв’язків» [7].

Серед попередників подібного «націонал-ететизму» вважають Шиллерів ідеал естетичного виховання як засобу подолання антиномій розуму та природи, суб’єкту та об’єкту, свободи та необхідності, а також – Ніцше, з його єдиним «виправданням у вічності буття та світу виключно в якості естетичного феномену» [8].

За Гайдеґґером, долею європейської думки був мімесис, і розкол в історії інтелектуалізма виникає внаслідок заміщення автентичної істини (aletheia), що в Платона отримала двояке розуміння, не найкращою художньою репрезентацією «мімесису мімесиса» [9]. Суть розколу полягала в тому, що стало неможливим розрізняти два типи дискурсу – пізнання та мімесис, а значить, розрізняти істину та її фіктивні сурогати [10] (тобто «симулякри»). Ця інверсія платонізму і стає підвалинами «естетичної ідеології», через яку філософія намагається переграти невдалу спробу встановити істину в якості зрозумілих та виразних ідей [11] (тут зазначимо, що ця інтенція в межах тоталітарних «симулякрів» навпаки, аж ніяк не віднаходить автентику «органічного», а украй заплутала у власному лабіринті поглинутих субдискурсів). М. Гайдеґґер вважає, що починаючи з Платона «західному» мисленню так і не вдається «розбити ланцюги», що пов’язують істину із «естетичною ідеологією» [12]. В тому ж нацизмі Гайдеггер вбачає глибинний зв’язок із саме цією традицією, а отже – природу його в якості вульгати відтворених ним питань, що становили тривогу цілим поколінням мислителів з часів самої «інверсії платонізму» [13]. Він вважав, що германський «національний дух» приречений міметично (імітативно) наслідувати та «відтворювати невідтворюване» [14] (актуалізація вираженого Новалісом sehnsucht германського романтизму напроти, в певному розумінні нічого не відтворює через недосяжність того, за чим тужить), виступаючи в якості або загальнонаціонального психозу, або історичної шизофренії, першими жертвами чого стали Гельдерлін та Ніцше; Гайдеґґер називав дестинацію цієї шизофренічної логіки – «Знищення Германії», в розділі якої втілюється «жорстка необхідність, іманентна всій історії західної думки» [15].

Потрібно додати, що цитований тут А. Гріцановим Гайдеґґер вже під час Великої війни очікував «необхідний» прихід фюрера, записуючи (цитується за «Трактатом атеології» Мішеля Онфре) в листі 18 жовтня 1916 р., що «Поєвреєння (Verjudung) культури та університетів насправді є жахливими, і я гадаю, що германська раса (die deutsche Rasse) повнинна віднайти достатньо внутрішніх сил, щоб дістатись вершини» [16] (контекст),  17 жовтня 1918 р. пише про «повну втрату мети і порожнечу» в «житті усталеної держави» (новий контекст), виводячи: «дедалі настійливо відчуваю необхідність вождя (Fuhrer)» [17].

Щодо самої концепції Гайдеґґера, то це близько поняттю «історичній інверсії», згадуваній М. Бахтіним, де останній так пояснює суть означеного явища: «Сутність такої інверсії зводиться до того, що міфологічне і художнє мислення локалізує в минулому такі категорії, як мета, ідеал, справедливість, досконалість, гармонійний стан людини і суспільства і т. п. Міфи про рай, про Золотий вік, героїчний вік, про давню правду; пізніші уявлення про природний стан, природні вроджені права тощо – є виразами цієї історичної інверсії. Визначаючи її дещо спрощено, можна сказати, що тут зображується як вже було в минулому те, що насправді може бути або повинно бути здійснено тільки в майбутньому, що, по суті, є метою, обов’язком, але аж ніяк не дійсністю минулого. … Ця своєрідна «перестановка», «інверсія» часу, характерна для міфологічного та художнього мислення різних епох розвитку людства, визначається особливим уявленням про час, зокрема про майбутнє. За рахунок майбутнього збагачувалося сьогодення і особливо минуле» [18]. Як бачимо «давня правда» тут суголосно твердженню Гайдеґґера про підміну або витіснення «алетейї», а твердження щодо погляду на майбутнє з точки зору минулого (протилежного «ретро-активному») – це характерна риса саме фашистської версії тоталітаризму (на відміну від ультра-прогресивізму більшовизма, що однак трансгресує в утопію комунізму, який нібито має постати уявним завершенням рециклічного обертання, re-volutio, бо повертається – на новому діалектичному рівні – до колективістських суспільних основ).

Список літератури:

[1] Грицанов А. А. Фашизм / Постмодернизм [Електронний режим доступу]

[2] Ibid.

[3] Ibid.

[4] Шварц Е. Город жизни / Глава из книги «Крылатый циклоп. Путеводитель по жизни Габриеле Д’Аннунцио» / Люди и судьбы / Литературно-художественный общественно-политический независимый журнал «Звезда» (Санкт-Петербург) [Електронний режим доступу]: https://zvezdaspb.ru/index.php?page=8&nput=1193

[5] Грицанов А. А. Фашизм / Постмодернизм [Електронний режим доступу]

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Онфре М. Трактат атеології: Фізика метафізики. – К.: Ніка-Центр, 2014. С. 11.

[17] Ibid.

[18] Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике / IV. Проблема исторической инверсии и фольклорного хронотопа [Електронний режим доступу]: chronos.msu.ru/old/RREPORTS/bakhtin_hronotop/hronotop4.html

Кирило Степанян

---