Дмитро Цолін. Єврейська літургійна поезія доби пізньої Античності та раннього Середньовіччя

Дмитро Цолін

Єврейська літургійна поезія доби

пізньої Античності та раннього Середньовіччя

Duraeuropa-1-.gif

Поезія завжди була невід’ємною складовою богослужіння фактично в усіх відомих релігіях, та й сам її феномен за своєю сутністю десь дуже близько стоїть до релігійної свідомості, яка сприймає світ у його цілісності саме через метафори та знаки. Мова поезії співзвучна такому світосприйманню, вона відрізняється від націленої на прагматичні цілі мови повсякденного вжитку, офіційного, ділового чи наукового дискурсу: образність, ритміка, незвичний порядок слів, особлива інтонація, фонетичні ефекти, нелінійний виклад думок – все це разом ніби створює набір інструментів, які здатні висловити відчуття трансцендентного, надсвітового. Так, саме «інакшість» поетичної мови завжди надавала змогу вимальовувати не лише обриси вищого, божественного світу, а й ідеалізувати події минулого чи просто відтворити словами власний складний дивосвіт емоцій.

Саме тому поетичне слово завжди було не менш значущим виразом релігійного світосприймання, ніж ритуал: більшість архаїчних і пізніх текстів відомі нам саме в формі вірша. Монотеїстична віра давніх євреїв, відображена на сторінках Танаху (відомого у християнській традиції як «Старий Заповіт»), також виражена значною мірою саме через поетичне слово: пророчі промови, гімни, епічні пісні, притчі, афоризми, апокаліптичні видіння – все це зодягнене в віршований текст або ж квази-поетичні структури і форми, і навіть прозові тексти священної історії перериваються тут поетичними рядками.

В так званий після-біблійний період (тобто, коли було завершено формування канону священних книг) процес створення нових поетичних текстів продовжувався. Нові твори залучалися до літургії поряд із «старими» біблійними фрагментами, які декламувалися на богослужіннях за встановленим порядком протягом року – відповідно до суботніх та святкових днів, а також днів посту і скорботи. Незважаючи на неодноразові спроби упорядкувати й стандартизувати літургію, створення нових поетичних творів не припинялося, і поряд із «канонізованими» віршами з’являлися все нові й нові, у різних громадах як у самій землі Ізраїлю, так і в діаспорі, різними мовами – давньоєврейською, арамейською, грецькою. Звичайно, до категорії більш-менш загальновизнаних потрапляли найкращі, але місцеві поети – як професіонали, так і аматори – продовжували творити. Поетичне надбання авторів, чиї твори були відомі лише місцевим громадам, було різним з точки зору естетичної цінності: тут можна знайти і справжні шедеври, і посередні твори, і зовсім примітивні проби пера.

До нас дійшло чимало поетичних текстів, створених в період між ІІІ ст. до н.е. до ІІ ст. н.е., значна частина з них відома за так званим «другим каноном» Танаху, тобто книгами, що увійшли до Септуагінти (переклад Старого Заповіту грецькою мовою ІІІ – ІІ ст. до н.е.). Серед них твори, що були написані як поетичні доповнення до деяких біблійних книг – Молитва Манасії (у кінці Другої Книги Хронік), Молитва Азарії та Пісня трьох отроків (додатки до Книги Даниїла), Псалми Соломонові. Автори цих поетичних творів намагалися імітувати структуру давньоєврейського біблійного вірша, втім не завжди суворо дотримуючись його стандартів. Так виникає новий тип віршування, в основу якого покладено регулярний ритм, нерегулярна паралельна структура вірша, рима відсутня.

Історії єврейської літургійної поезії загалом, враховуючи класифікацію її основних жанрів і опис основних моделей віршування, присвячені роботи Л. Цунца [14], І. Ельбогена [7], Й. Йагалома [3], Е. Фляйшера [6], Й. Кірнера [8], Л. Вайнбергера [12], М. Валленштайна [13]. Варто також відзначити працю Й. Йагалома, присвячену синтаксисові літургійної поезії [2]. Однак усі згадані роботи розглядають поезію на івриті. Найвидатніші дослідження арамеомовної іудейської поезії – книга А. Розенталя [5] про поеми до свята Шавуот, а також праця Й. Йагалома і М. Соколова, присвячена літургійній поезії візантійського періоду [4].

Чи вживалися ці тексти під час богослужінь? Достеменно нам не відомо, хоча ми маємо інші зразки такої поезії, що певно використовувалася як віршована окраса літургії принаймні окремими юдейськими громадами (можливо, єсеями). Ці тексти було знайдено серед зібрання рукописів у печерах Хірбет-Кумран, що були виявлені і обстежені археологами у 1947-1952 роках. До них належать такі поетичні збірки як Годаййот, тобто «Хваління» (1Q H, 4Q 427-432), збірка псалмів, що не входили до біблійної Книги Псалмів (4Q 380-381) та «Пісні суботньої жертви цілопалення» (4Q 400-407, 11Q 17). Створені вони були до 68 р. н.е. (дата знищення поселення в Хірбет-Кумран римлянами), тож застали той час, коли центром єврейського богослужіння був Єрусалимський Храм. Серед унікальних поетичних збірників варто також згадати написані грецькою мовою «Елліністичні синагогальні молитви» (назва не автентична, створена сучасними вченими) – збірка з 16 літургійних текстів, датована періодом між І ст. до н.е. та І ст. н.е. Хоча в наявному варіанті тексту відчутне пізніше нашарування християнських ідей, основа цих богослужбових поетичних творів беззаперечно юдейська.      

Як саме виконувалися ці тексти – чи звучали вони в Єрусалимському Храмі, чи лише в місцевих синагогах, співом чи декламацією, в якій саме частині літургії – нам не відомо. Одне лише можна сказати певно: потреба оживити релігійне почуття поетичним словом існувала завжди.

Новий стимул для розвитку юдейська релігійна поезія отримала в епоху після зруйнування Єрусалимського Храму (70 р. н.е.), коли центром богослужіння стала місцева синагога, а урочисті жертвопринесення були замінені пишномовними молитвами, піснеспівами та читанням Тори. Потреба у наповненні літургії поетичними текстами значно зросла, і це додало нового поштовху для творчості. Жанри богослужбової поезії стають більш різноманітними, поряд з івритом активно вживається арамейська мова. Втім грецька остаточно виходить з ужитку, і навіть відбувається процес «очищення» тогочасного літературного івриту та арамейської від грецизмів та латинізмів у так званий «класичний» період (див. далі). Тип віршування тепер принципово відрізняється від біблійного паралельного вірша: в літургійній поезії докласичного періоду (IV-VI ст.) переважає акровірш, причому його використання стає обов’язковою характеристикою цієї поетичної традиції; в основі вірша – рядок, розділений цезурою; у класичній же поезії (VI-VIII ст.) домінуючою базовою структурою акровірша стає строфа (щось на кшталт куплетів та триплетів у пізній поезії).

Синтаксичні структури перестають відігравати тут провідну роль, як це було в поезії давньоєврейській, де основною віршування є синтаксичний паралелізм двох речень-рядків. Тепер поетичний рядок орієнтується більше на ритм – пропорційна кількість наголошених складів в поетичних рядках (в ідеалі – однакова 3 // 3 або 4 // 4, частіше – з варіаціями 3 // 2, 3 // 4 та ін.), втім паралельності синтаксичної структури вже немає: в основі поетичного рядка тут може бути речення, словосполучення-додаток, обставинний зворот, група підмета або присудка. Така «вільність» синтаксису надавала авторам можливість дотримуватися деяких фонетичних стандартів віршування, через які порядок слів у реченні часом неприродньо змінювався – акровірш на початку рядка в обох типах літургійної поезії, і рима наприкінці рядка в поезії класичній (акровірш при цьому міг стояти лише на початку куплету).

Таким чином, літургійна єврейська поезія цікава своїм новим типом віршування, який принципово відрізняється від біблійного паралельного вірша. Якщо біблійний паралелізм є зразком синтаксично орієнтованого принципу віршування, в основі якого лежить апозиція двох речень-рядків, що утворюють синтаксичну симетрію, то для нового типу поезії характерним є ритміко-фонетичний тип вірша без прив’язки до певних синтаксичних стандартів. Для літургійної поезії обох періодів характерним є утворення поетичного рядка із синтагмколонів, рядок же при цьому може збігатися з реченням або тільки з його частиною. Обов’язковими стають фонетичні засоби віршування – акровірш і рима.

Перші згадки про імена поетів та їхні твори з’являються в Мішні й Талмуді. Серед них – елегії на смерть мудреців, складені професійними плакальниками (BT Моед Катан 25б). Авторство деяких творів приписують поетам Вавилонської діаспори. Так автором мальхуййо́т (гімнів, що проголошують Бога Царем), зіхроно́т (гімнів, що оспівують Бога як Суддю) і шоферо́т (славослів’я Богу як Спасителю) на Новий Рік (Рош га-Шана́), а також гімну Але́йну ле-шабе́ах («Варто нам прославляти») вважається відомий мудрець Вавилонської діаспори аморай[1] Абба Аріка (ІІІ ст.). Інші елегії, що збереглися в раввіністичних джерелах, приписують відомому мудрецю епохи танаїв Пінхасу бен-Яіру й амораям Бар Кіппоку і Бар Абіну, які також походили з Вавилонії (Мішна, Сота 9:15).

Щодо діяльності поетів у самій Ерец Ісраель (тобто, Землі Ізраїлю – так називали євреї історичну територію своєї колишньої держави), найцікавішою є згадка про ранніх художників слова у Саадії Ґа’она (Х ст.), у написаному ним арабською мовою вступі в Сефер га-Еґрон: Йосе бен-Йосе, Елеазар [Кіллір], Йегошуа і Пінхас. Крім них, було ще декілька анонімних авторів, близько тридцяти фрагментів творів яких дійшли до нас у рабинських текстах. Деякі з добре відомих літургійних творів на зразок піюта У-вхе́н тен пахдеха́ («І нині пошли страх Твій …») на Дні Трепету і Ріббо́н ​​коль га-оламі́м («Владика всіх світів…») для ранкових молитов приписують палестинському амораю Йоханнану бар-Наппаху (ІІІ ст.).

Докласичний вірш

Форма віршування літургійної поезії, як уже зазначалося вище, відрізняється від біблійного паралельного вірша. Відповідно до загальноприйнятої в середовищі дослідників і детально описаної Е. Фляйшером класифікації [6, c. 81-91], літургійні піюти діляться на дві групи за історичним періодом їх написання й особливостями форми вірша: 1) докласичні і 2) класичні. Для творів докласичного періоду характерні такі характеристики:

  • Відсутність регулярної рими (можлива їїімітаціяу виглядіповторюваного наприкінцірядкасловаабоморфеми [14, c. 11-12]).
  • Восновівірша– рядок, а не куплет; рядок складається з розділених цезурою колонів-синтагм.
  • Ритмічнийладобумовленийструктуроюрядка(кількістювнійколонів).
  • Обов’язковевикористанняакровірша.
  • У деякихвипадкахможливаімітаціябіблійногопаралелізмузеліпсисом дієслова у другому рядку.

Така структура вірша широко представлена ​​у творах єврейського поета Йосе бен-Йосе (IV-V ст.), тому саме з його ім’ям пов’язано докласичний період. При цьому варто зазначити, що рима, яку вважають характерною особливістю класичної поезії, з’являється вже в докласичний період. Серед поетичних інновацій Йосе бен-Йосе Л. Вайнбергер називає «експериментування скоріше з римованими формами, ніж із римами-повторами (тобто, квазіримою у вигляді повторення одного й того ж слова в кінці рядка – Д.Ц.)» [13, c. 23]. А. Розенталь у своєму виданні арамеомовних поем до свята Шавуот також відзначає більш-менш регулярне використання рими в поезії цього типу [5, c. 28-116].

Досить часте використання рими в докласичній поезії підтверджено й у наших дослідженнях: чимало піютів із Каїрської Ґенізи́[2] мають більш-менш регулярну риму. Тут використано як монориму (однакова рима у всьому поетичному творі, наприклад א- [ā]), так і два-три різновиди рими з різним ступенем регулярності, які чергуються (наприклад, -ין [-īn], -י [-ī],-יה  [-ēh]); в інших випадках вживається рима й асонанс (наприклад, א- [ā] і לן- [lān]). Тому основним критерієм розмежування цих двох різновидів літургійної поезії варто вважати не риму, а структуру вірша – лінійну (докласична) і строфічну (класична).

Найпоширеніші жанри літургійної поезії були пов’язані з днями посту і святами:

Сліхá (סליחה  – «прощення») – покаянні молитви до днів посту;

Азгарá (אזהרה – «застереження») – піюти-повчання до заповідей Тори, які читали на свято Шавуот;

Аводá (עבודה– «богослужіння», «жертвопринесення») – доповнення до основної молитви Амідá, призначені для читання в дні Нового Року (Рош га-Шана) та Дня Спокути (Йом Кіппур); містили мальхуййо́т, зіхроно́т і шоферо́т (Мішна, Йома 7:4) [13, c. 27-28].

У цій статті ми розглянемо кілька зразків богослужбової поезії із рукописів Каїрської Ґенизи, написаних арамейською мовою у нашому власному перекладі. Знайдені в старому архіві Каїрської синагоги тексти цікаві тим, що містять чимало творів, які не набули статусу загальновживаних («канонічних») літургійних текстів, і, ймовірно, містили чимало творів поетів, які були відомі лише в певних місцях (не тільки і Каїрі, звісно,). Серед цих творів є як високохудожні поезії, так і аматорські, примітивні з естетичної точки зору вірші.

Спочатку розглянемо два приклади докласичного вірша арамейською мовою з аналізованого поетичного корпусу, один – із примітивною римою, інший – без рими. Оскільки риму й акровірш важко передати в перекладі, ми позначимо їх в українському тексті вставками арамейських літер на початку (акровірш) та транскрипцією закінчень в кінці рядка. Скісною лінією / ми позначимо цезуру (коротку ритмічну паузу в середині рядка).

אזל משה מן שמי/ חות לגב בניי֗ה

ביידך אנה עתיד פרק/ כל אוכל[וסיה]

גלה אנה לך/ כל נסייה

דאיקונין דסבך/ חקיקה בכורסייה

  • Йди, Мойсею, із небес, / спустися до синів! [-yā́]
    (ב) Рукою твоєю Я врятую / увесь народ, [-yā́]
    (ג) відкрию Я тобі  / всі чудеса, [-yā́]
    (ד) Бо образ твого предка / викарбуваний на престолі [-yā́].[3]

Перед нами уривок з алфавітний акровірш, що був призначений для читання на свято Песах. Кожен поетичний рядок тут починається із наступної букви алфавіту, у нашому випадку містить 22 рядки відповідно до 22 букв. Вірш поділений не на строфи, а на рядки, кожен з яких складається з двох колонів, наприкінці рядка – односкладова рима יה- [-yā]; кількість наголошених складів у кожному рядку неоднакова: 6 || 6 || 5 || 4. Оскільки поезія докласична, в ній зустрічаються грецькі слова в адаптації до арамейської фонології та морфології: אוכלוסיה [’ōḵlōsiyā́] «народ» < ὀχλοσία, איקונין [’ēqōnī́n] «образ» < εἰκών.

Наступний фрагмент із так званого «астрологічного» піюта, який також читала на свято Песаху: оскільки це був початок релігійного року, то за формою та кольором сяйва місяця намагалися зробити передбачення на весь рік. Рядок тут «подвоєний», тобто підсилений ще одним рядком, який не позначений наступною буквою алфавіту:

דְכֶיד הוּא סָלֵק/ קַרְנוֹיְ מַתְאַמַן

עָלְמָה הָוֵה / עַל סכָּנָה

(ד) Бо коли він [місяць] сходить, / і його роги рівні [-man], −
всесвіт / у небезпеці
[- nā].[4]

Уцьому випадкуриминемає, алевикористовуєтьсяасонанс[-man] /[-nā]. Кожен рядоку цьомувипадку складається іздвохколонів-синтагм; ритмічнасхемамає такий вигляд:  5||4; акровірш – черезодин рядок.

Щодо мови докласичних піютів, то вони написані на івриті та арамейською (як наведені вище фрагменти). Іврит поезії цього періоду має штучний характер. Йому притаманне активне вживання біблійної лексики, тоді як лексика Мішни і Талмуда з’являється вкрай рідко, як і посилання на мудреців епохи танаїв та амораїв. Для синтаксису характерні використання еліптичного паралелізму (дієслово опускається в другому паралельному рядку), пропуски службових слів; іноді можна натрапити на імітацію біблійного паралелізму; зв’язок між реченнями переважно безсполучниковий [6, c. 93-103].

Арамейська мова докласичної поезії характеризується великою кількістю запозичень з інших мов, особливо з грецької, досить вільним синтаксисом, і, ймовірно, наявністю розмовної лексики[5] – процес «очищення» поетичної мови торкнеться арамейської лише в класичний період. У багатьох піютах відчувається східно-арамейський вплив [5, c. 7-27]. Одним із найбільш показових фактів є вживання слова κύριος («пан», «владика») в арамейській транслітерації (קיריס) стосовно Бога. Так, наприклад, в 60-ти поемах арамейською мовою, які були написані на честь свята Шавуот і виявлені серед рукописів Каїрської Ґенізи, термін קיריס бачимо 20 разів. У досліджених нами поемах із рукопису Paris Hébr. 110 це грецьке слово трапляється 4 рази. Слово קיריס вживалося грекомовними іудеями ще в дохристиянський період [11, c. 29-33], отже його наявність у поетичній мові, як і вживання інших іншомовних слів,[6] свідчить про активне використання запозиченої лексики в средньоарамейській мові.

Класичний вірш

Класичну поезію асоціюють із творчістю поетів Янная, Елієзера Кілліра, Йехошуа, Пінхаса (VI-VIII ст.) та інших анонімних авторів. Згідно з Е. Фляйшером [6, c. 120-130] найважливішими характеристиками класичного вірша є:

  • Регулярна рима; хочаримабула відома івдокласичнійпоезії, алетількиукласичнійпоезіївона виходитьзарамкипоетичногоекспериментуістаєневід’ємноюхарактеристикоювірша.
  • Основаструктуривірша – строфа(куплет), а нерядок, якудокласичнийперіод.
  • Більшчіткий, алеще неквантитативнийритм.
  • Особливевживанняакровірша: не лише на початку, алей усерединірядкаабострофи, авдеякихвипадкахі на початку кожногослова; трапляютьсяйтакзваніреверсніакровірші, побудовані за принципомאת”בש.
  • Іноді можнапобачитиімітаціюбіблійногопаралелізму, особливоутворахКілліра[480, c. 43-44].

Щодо образності і поетичних засобів, варто зазначити, що на відміну від докласичної, класична поезія більш насичена метафорами, порівняннями, епітетами.

Жанрова різноманітністьширша, ніжупоезіїдокласичній, і вміщує такі жанри:

Керовá (קרובה – «наближення», «жертвопринесення») – доповнення до основної молитви Амідá.

Кедуштá (קדושתא – «освячення») – віртуозна поетична прикраса молитов Аміди із циклу ранкових хвалебних молитов Йоце́р.

Йоцéр (יוצר – «той, хто творить») – п’ять поем, які доповнюють і прикрашають читання молитви Шма́ Ісрае́ль (שמע ישראל – «Слухай, Ізраїлю!»); назва походить від початкових слів молитви «Той, хто творить (йоцéр) світло і тьму…».

Ма’арі́в(מעריב – «сутінки») – додатковімолитвидо щоденноговечірнього богослужіння; відомі щевдокласичнийперіод, протевкласичнійпоезіїзнаходятьновіпоетичніформи.

Сліхá (סליחה – «прощення») – покаянні молитви до днів посту, також відомі з докласичного періоду, оновлені у класичній поезії.

Кінá (קינה – «плач») – елегії до днів скорботи; особливо відомі елегії, написані Кілліром до дня Дев’ятого Ава, у яких відчувається патріотичний дух і надія на відновлення Єрусалиму та єврейської держави.

Гоша’óт (הושעות – «порятунок») – гімни до сьомого дня свята Кучок (Сукко́т) – Гошана́ Рабба́; у цей день після семи обходів вівтаря співали «Врятуй нас (гоші’а-на), благаємо Тебе, о Господи!».

Мішмарóт (משמרות – «варти») – молитви, які читали на пам’ять про 24 черги священиків у Храмі.

Біркáт га-Мазóн (ברכת המזון – «подяка за трапезу») – відома ще у Вавилонському Талмуді (Берахот 48б).

Як зразок ми наведемо перший куплет піюта арамейською мовою, що декламувався на Свято Шавуот, і який зараховують до жанру азгаро́т – поеми-коментарі до заповідей Тори з пересторогою.

אנכי אנא אנא הוּא מלקדמין

יחידא עד סוף עלמין

דּלא יְשַנוּנֵי / יומין ושׁנין

אף לא עדנין וזמנין

(א) Я є. Я є Сущий[7] від початку [-īn],

Єдиний до кінця віків [-īn],

кого не змінять ні дні, ані роки [-īn],

ані епохи, і не часи [-īn].[8]

Структура вірша тут строфічна – куплет із 4-х рядків; рима регулярна, причому складається з повторюваного закінчення -ין [-īn]; ритмічна структура симетрична − 5 || 4 || 4 || 4, цезура визначена тільки в середині 3-го рядка. Для алітерації використовують сонорні звуки: [n] –11 разів, [m] – 5 разів. Акровірш ужито тільки в першому рядку куплета. Цікаво, що в наступних куплетах акровірш стоїть не на самому початку рядка, а після першого слова, як у наступному куплеті:

אנא בַרֵא / כל בְמַאַמַר

וּמְשַׁלֵּם יתהון לִגְמַר

ומכל עין מִטַמָּר

לית דַּכוַתי למימר
Я (ב) створив усе лише словом [-már],
і завершив їх
досконало [-már].
Від усякого ока прихований
[-már]
ніхто не скаже, що подібний
до Мене [-már]!

Як і попередній зразок, вірш має однакову риму в кінці кожного рядка – наголошений закритий склад -מַר [-már]; розділяється на два колони тільки перший рядок, в інших випадках колон і рядок збігаються. Ритмічний розмір − 4 || 3 || 3 || 3; як алітерацію часто використовують сонорні [l] – 6 разів, [m] – 10 разів, [r] – 4 рази.

Іврит класичної літургійної поезії також виглядає штучним: у синтаксисі є імітація біблійних поетичних форм (асиндетони й апозиція), але для підтримки рими автори часто ігнорують граматичні правила, зокрема, у словосполученнях може не бути узгодження між підметом і присудком у роді й числі, словосполучення іменник + прикметник та іменник + іменниктежможутьбутинеузгодженими[38, c. 37, 44-45, 118-137]. Слова побутової лексикине вживаються, частовикористовують дієсловаздвоконсонантним коренем(якубіблійнійпоезії), абстрактнііменникивжитоззайменниковимисуфіксамидлянаданняїмбільш«високого» звучання [39, c. 41, 47, 57, 67, 97].

Арамейська мова класичної поезії піддається процесу «очищення»: іншомовні слова (передусім, грецькі та латинські) бачимо дуже рідко; синтаксис більш упорядкований і унормований, хоча граматичні неузгодженості все ж є (наприклад, між підметом і присудком); давньоєврейські граматичні форми майже не використовують (наприклад, породи дієслова niphal і hophal); вживання порід дієслів більш послідовне.

Наведемо ще кілька прикладів поезії до-класичного та класичного періодів. Перші зразки взято із рукопису Paris – Bibliotheque national Hébr. 110, folios 1-16, який належить до текстів Каїрської Ґенизи, і який містить додатки до Фрагментарного Тарґума (один із перекладів Тори арамейською мовою). Ці поеми були написані різними авторами і належать до докласичних та класичних пійутів, вони були об’єднані в одному рукописі завдяки спільній темі – уславлення центральної події свята Шавуот – дарування Тори. Перший із них є вступом до поетичного циклу із десяти поем, кожна з яких присвячена окремій заповіді із Декалогу. Цей пійут є вишуканим поетичним твором до-класичного зразка, що передає емоційне піднесення від усвідомлення події: Всемогутній Бог дарує смертній людині свої заповіді, виявляючи тим самим свою довіру і любов.

רשות לעשר הדברות

אפילו כל נימי֗

בפומי מחלפן֗

גוילי דמתיחי֗

דיו ימי זלפן֗

הדור אגמי לקולמוס֗

ואינשי גליפן֗

זיער דאינון ספיקין֗

חדא לריבוא דאלפין֗

טפי שבחא דבריין֗

יתיר חבה כלפן֗

כלא אומי חשיבין֗

 ללמא סוף שלפן֗

מטולא תרין אלפין֗

נהר קמיה אולפן֗

סדר עלמא בדילן֗

ערב לית ליה חולפן֗

פרק לן מענמי/ בגו ימי חולפן֗

צהירין ענני יקר/ דלא לינזק טילפין֗

קבל טוורא דסיני/ קריבין בחר ליפן֗

רגווני לקבולי/תרין לוחי גליפן֗

 שמיא ארכינו/ ובוסמני זלפן֗

תילת כל תליתאין/ ואוריתא אולפן֗

 

Вступ до Десяти Заповідей

(א) Навіть якби всі звуки [-ē] 

(ב)  в моїх устах мінливо заграли [-ṕīn],

(ג) всі сувої розкрились [-ē],

(ד) моря чорнил запінилися [-ṕīn],

(ה)  славних озер очерет віддати на каламар [-mōs],

(ו) а каліграфів – букви карбувати [-ṕīn],

(ז) навряд чи хто із них був б здатний [-qīn]  –

(ח)  хіба лише один із тисячі десяти тисяч [-ṕīn] –

(ט) промовити краплі хвали [-rīn],

(י) найвищу любов передати [-ṕīn].

(כ) Усі численні народи [-ḇīn]

(ל) зійдуть нанівець у кінці [-ṕīn]!

(מ) [Адже] лише заради двох учнів [-ṕīn][9]

(נ) стовп навчання сяяв [-pā́n].  

(ס) Порядок світобудови заради них [-lā́n]

(ע) Він змінив, [та] в Нім переміни нема [-pā́n]!

(פ) Він вигідно їх відкупив у плинних днів [-pā́n].

(צ) Хмари слави сяяли, щоб ніг не поранили [-ṕīn],

(ק) до гори Синаю йдучи неухильно [-pā́n],

(ר) піднесено наближаючись для отримання

двох скрижалей карбованих [-pā́n].

(ש) Небеса схилилися і кропили пахощами [-pā́n] –

(ת) тричі по три рази – і Тори вченням [-pā́n].            

 

 Наведений вище поетичний твір, імовірно, був написаний у вавилонській діаспорі (про це свідчать східно-арамейські елементи в морфології).

Наступна вступна поема, яка прославляє день дарування Тори у місяці Сівані (третій місяць релігійного календаря, на 6-й день якого припадає свято Шавуот), побудована як розповідь Мойсея про його досвід отримання заповідей Тори. Тут присутня поширена в ті часи метафора порівняння общини Ізраїлю з нареченою, яка бере шлюб із Богом, а заповіді Тори – одночасно посаг і прикраса молодої. Твір також до-класичного зразка, проте діалект арамейської виявляє палестинське походження. Рима майже регулярна (далі ми не показуватимемо її в транскрипції закінчень слів).

רשות אחד

אציתו למימרי/ הדברין ורברבנין ומלכוון֗

בקיימי לתרגומי/ עשרה פתגמין בסיפוון֗

 

גבורתיה גלת עלן/ ברתיכי אישתא ודינור סוסוון֗

דתא הב לן/ בירחא תליתאה סיון֗

הורמני בעת/ מיניה עתיק יומין בכורסוון֗

 

ומינכון בחירין ליואי/ מהקרבין ניחו[ח]ין ועלוון֗

זעית ודחילית/ ואיתהפיכו אפיי מגוון לגוון֗

 

חרצי משתריין/ ומטרפא רוחי/ לעילוי אצטלוון֗

טוביה לאזכרה/ אתמליאו כל נפשתא ארוון֗

 

יהיבת לתפנוקי מלכין/ וסגיעות כל טבוון֗

כל דאכיל בלחמוי/ כדאכיל לחמא דחיון֗

 

לפורקניה יסוברון/ פרוק מארבע חיון֗

 

מילת צבע/ זהורין וצבעונין וארגוון֗

 

נטרי פיקודוי ילבשון/ יקר ורבו בלא חושבן֗

 

סכום שית מאה ותלת עסרה/ בשבזיז ופנטרין ומרגלוון֗

עניקין לצוארין/ ולרישא חינא מ[ל]וון֗

 

פיקודייא לכנשת יעקב/ נסיב ליה חוטרין דלבן֗

צביאו ועיבידו/ כפקיד אוחא תלת סאוון֗

 

קרבת גלוותין/ כמיא אזליא בנגוין֗

 

רחמנא יתיב לן/ מעלוון וזעוון> ומ[ג]ו יון֗

 

 

שבטיא דישראל/ שכינתיה תשרי בגוון֗

 

תוקפיה בשמי שמיא>/ אלף אלפין וריבוא רבבן֗

Вступ перший

(א) Слухайтеся слів володарів, князів і царів,

(ב) в обов’язку тлумачити Десять Заповідей усно.

(ג) Сила Його відкрилася їм в огняних колісницях і конях полум’яних.

(ד) Він дав їм знання у місяці третьому, в Сівані.

(ה) «Він підніс мене в час, призначений Давнім Днями, до престолів [небесних];

(ו) і Левіти з поміж вас були обрані, щоб спалювати фіміам і жертви.

(ז) Я тремтів і наляканий був, і обличчя моє міняло свій колір.

(ח) Мої стегна ослабли, і дух тремтів, – підняти покривало я [не смів].

(ט) Та лише тільки згадати Його доброту, – кожна душа оживає,

(י) радість царям дається, і безліч усіляких благ.

(כ) Кожен, хто хліб їсть [тепер], його споживає як їжу гноблення,

(ל) на визволення від Нього сподіваючись,

на порятунок від чотирьох звірів.[10]

(מ) Мантії кольорові, сяючі і барвисті, і пурпурні

(נ) хто заповіді Його дотримують, вдягнуть – славу і велич невимовну.[11]

(ס) Загалом – у шістсот тринадцять, у сапфіри, діаманти і перли.[12]

(ע) Намиста на [їхніх] шиях, а милість рясна – на [їхніх] головах.

(פ) Ці заповіді – для громади Якова, Він вручив йому жезли чистоти.

(צ) Вони згодилися і виконували, так як Він наказав третього [місяця] Сівана –

(ק) [тоді] об’явлення наблизилося, немов води, що приходять на землю суху,   

(ר) Милостивий [Бог] мешкає серед нас, [щоб визволити] від журби і смутку, і від греків.[13]

(ש) Племена Ізраїлю – серед них Його Шехіна перебуває,

(ת) а могутність Його – в небесах небес, [серед] тисячі тисяч і десятків тисяч десятків тисяч [ангелів].             

 

Ще одна поема – коментар на Другу Заповідь («Не промовляй імені Господа Бога твого надаремне» із того ж рукопису. Цей твір класичного періоду, написаний строфами, із регулярною римою. В основі його – розповідь Мойсея про піднесення на небеса, про велич і святість Бога, які він там бачив: кожна строфа починається словами «Я бачив…». Твір відображає юдейські космологічні уявлення доби пізньої античності, а також присутню в книгах так званого «енохічного циклу» (Книги Еноха) ангелологію – вчення про ангелів.

לא תשא

אמר משה כד סליקית למרומא

 איתפחחו לי תרעי שמיא

וחמית מה בעיליא:

 

חמית בריוא בענוניה

 דיתיב על טועניה֗

וכלתא ליה בימיניה

ודחילית  מיניה

 

חמית גיבר גיברין

דמשתי רקיעא מן נורין

וטפחית במיין קרירין֗

ומיא לא חסירין

 

חמית דטאיס וקא מעלי֗

ורחמין מתמלי֗

וכעתיק יומין מתגלי֗

והוא מתחמי מילי֗

 

חמית הדורא֗

פריס כי נשרין בשופרא֗

דלא תחמי עינא דסיקרא֗

מה דהוה עביד בטומרא

 

חמית וותיקא תמיך֗

ונפלין סמיך֗

מרומם וממיך֗

והוא ער ולא דמיך

 

חמית זה אלי ענוון֗

וגאות עימיה יהיבן֗

מחי ומסי מתכוון֗

אלף אלפין ורבוא רבבן

 

 

חמית חייא וגיברא֗

ממית ומחייה בגבורה֗

צייר בקבלא ומפיק לנהורא֗

בלא בוצין ולא מנרא

 

חמית טבע מאזניא֗

בקושטא תליא תיקלא זיווגיא֗

דמסככיניא ודעתיריא

 

חמית יקידיא מתחמיין֗

דמיין דלעיל מיין

ודלרע מיין כוליה כליל דמיין

 

חמית כביש חימתא֗

ומקדים רחימתא֗

ולממהחוק חובין בינתא֗

ולמכתב זכוון דעתא

 

 

חמית לכורסייה מקבע֗

ובגינסין דגור מצבע֗

בחיון ארבע֗

ובצורן ארבע

 

חמית מלאכין דקודין ובורכין֗

חמש מאה שנין אריכין֗

ונור ותלג מפתכין

 

חמית שר <נהרין דנור֗

ושורין תלג על נור֗

נור אכלא נור֗

ושלם בין תלג לנור>

[blank space in MS]

חמית שרפיא בגושמיהון

קיימין על רגליהון֗

תלג גופתהון

ונור אפיהון

 

חמית עייניין צייפין֗

וקמתון כייפין֗

כולהון כפיפין֗

מן שית ושית גדפין

 

חמית פתחין מצליין ומתעניין֗

בכל אתר דהויין <הננו עניין>

 

[blank space in MS]

חמית צווחין באימתא֗

ק~ק~ק תלתא֗

ומכסין בטלפתא֗

מן קדם מרי דרתא

[знак переписувача вказує, що буква коф пропущена в акровірші]

חמית רוחא דנפקא֗

ורשעה [חז]קה֗

וגירין ברקא֗

דממה דקה

חמית שכינתיה דאלי֗

ותרין מלאכי חבלה קיימין לקובלי֗

בקוסטינרי וגוזלי דעדק ממללי

 

חמית תמן יתהון֗

ואתבהילית מנהון֗

ואלהי כסי יתי וליה אנא יהיב שבחא

 

 

Не промовляй!

(א) Сказав Мойсей: «Коли на висоту піднявся я,

ворота небес відкрились для мене,

і я побачив те, що на висотах.

 

Я бачив (ב) Творця на Його хмарі,

що сидів на Своєму престолі,

і Його наречену по правицю від Нього, –

і стало страшно перед Ним.

 

Я бачив (ג) Володаря сильних мужів –

тих, що небо зі світла сплітають;

поринув я в холодні води,

і води ті були безмежні.

 

Я бачив (ד) Того, Хто летів, і став наді мною,

і милості сповнився.

І коли Давній Днями відкрився,

Він видимим для мене став.

 

Я бачив (ה) славу,

що велично мов орли літала [в небі], –

жоден прискіпливий погляд не бачить,

із чого зроблена вона – то таємниця.

 

Я бачив (ו) твердь міцну,

а поряд велетні –

на висотах та внизу;

і Він пильнує і не спить.

 

Я бачив: (ז) ось мій Бог – упокоримось [Йому],

і славу дав Він нам величну;

вражає Він і Він же зцілює – надію покладають

тисячі тисяч і десятки тисяч десятків тисяч [на Нього].

 

(ח) Я бачив істот живих і Мужа,

що вбиває і воскрешає могутньо,

[Хто] творить темряву і світло виводить

без кресала і без світильника.

 

Я бачив (ט) подобу ваги,

що важить чесно і правдиво

для бідняків і для багатих.

 

Я бачив (י) палаюче полум’я,

що над верхніми водами;

і те, що нижче води, [і] що серед води.

 

Я бачив (כ) дорогу гніву,

та милість ішла попереду,

і [все це] – щоб винести вирок за гріхи розуміння;

і для запису заслуг знання.

 

Я бачив (ל) Його престол могутній,

і покоління вигнання, зображені

у вигляді звірів чотирьох

і чотирьох образів.

 

Я бачив (מ) ангелів, що падали і схиляли коліна

протягом п’ятисот років,

і вогонь і сніг вони відкривають.

 

Я бачив (נ) ріки вогню

й засніжені вершини [гір] над вогнем:

вогонь поглинав вогонь,

та згода була між снігом та вогнем.

 

Я бачив (ש) серафимів в їх тілах,

що на своїх ногах стояли;

тіла їх – мовби сніг,

обличчя їх – немов вогонь.

 

Я бачив, (ע) як очима вони дивились пильно,

й свої долоні піднімали;

усі вони схилялися

на шість [напрямків відповідно до] шести [своїх] крил.

Я бачив: (פ) вони відкривали свої обличчя, молячись і відповідаючи –

на кожному місці, де вони були, вони відповідали.

Я бачив: (צ) вони вигукували в трепеті

трикратно: (ק) «Свят, (ק) Свят, (ק) Свят!”

І закривали вони [свої обличчя] крилами

перед Володарем Судної Палати.

 

Я бачив, (ר) вітер, що виходив [із сховища],

і шум великий,

і стріли світла,

і мовчання тишу.

 

Я бачив (ש) Шехіну Бога,

і двох ангелів руїни, щоб звинуватити

катів і розбійників, які онімили [від страху].

 

Я бачив (ת) їх там;

і був збентежений від їхнього я виду,

але покрив мене Господь, і я Його прославив.

 

Особливо заслуговують на увагу ті поеми, в яких заклик до виконання Божих заповідей супроводжується поетичним переспівом відомих біблійних історій, які ілюструють необхідність дотримання заповідей. Цікаво, що давні поети намагалися драматизувати події, додати емоційних подробиць, деталізувати найбільш важливі епізоди вигаданими репліками героїв та подіями. Прикладами такої драматизації є поеми-проповіді на заповідь «Шануй батька твого й матір твою» та «Не чини перелюбу». В основі першої поеми покладено історію спокуси Авраама, коли Бог випробовував його, вимагаючи принести в жертву однородженого сина Ісака (Бут. 22). Біблійний текст зосереджений, головним чином, на вірності Авраама, його відданості Богові, але майже нічого не згадує про почуття Ісака. Навпаки, невідомий поет зображує внутрішню боротьбу Ісака як взірець синівської покори та вірності Богу.

אמר יצחק לאברהם אבוי

 מה נאה מדבחא/ דבנית לי אבא

בפריע פשוט ידך/ וסב סכינך

עד זמן/ דאנא מצלי קדם ריבוני

גלי אדרעך/ ואסור חרצך

 ותיהוי כגיבר /דעביד שירוי למריה

דין הוא יומא/ דיהוון אמרין

 אבא לא חס על בריה/ ובריה לא עכב

היך תיזיל/ ותימור לשרה אמי

היך תפרוש מיני/ ותיזיל לביתא

ונשק יצחק/ לאברהם אבוי

ופקיד יתיה/ והכדין אמר ליה

זרוק דמי /על גבי מדבחא

וכנוס קיטמי/ ואוביליה לאמי

חיי ומותא /כולא בידיה דמרי עלמא

ומודה אנא ליה/ דהכדין בחר בי

טובך אבא/ דיהוון אמרין

דאנא/ עלתא לאלהא חייא

יתקוף רוגזך/ וחימתך אבא

 ותהוי כגבר/ דלא חייס על בריה

כגיבר אכזרי/ סב סכינך

ותיכוס יתי/ דלא תסאבני

לא תשהא דידי/ דלא איעכבך

דלית אנא מן ידך/ נסיב גרמי

מה תבכה /אמר יצחק לאברהם אבוי

טובי דבחר בי קיריס/ מכל קוזמוס

ניחא רוחא דשרה אמי

היך נפקינן תרינן/ בליבא שלימא

סכינך הב לי/ אבא ואגושיניה

בבעו מינך/ דלא תסאבני

עייני חמיין/ קיסין מסדרין

נור דליק קורבני

פתך פומך/ אבא ובריך

ואנא אשמע/ ואימר אמן

צוארי פשוט לך אבא

ומא דאהני לך/ קום עיבד

קמו מלאכיא/ ומפייסין למריהון

בבעו מינך /חוס על טליא

רחמוי דאבוי/ אנן מדכרינן

דאכלינן עימיה/ מלח בביתיה

שדי אמר ליה/ לא תדחל טליא

דאנא הוא פריקא/ ואפרוקינך

תקיף הוא אלהנא/ ותקיפין עובדוי

לית אוחרן בר מיניה

 ולית דכוותיה/ ולית דדמי ליה

(א) Ісак промовив до Авраама, батька свого:

«Який чудовий жертовник, що ти його побудував для мене, тату!

(ב) Швидше підніми свою руку і поверни назад ножа,

поки я помолюся моєму Господу!

(ג) Відкрий свою правицю і підв’яжи свої стегна,

і будь як воїн, що своєму полководцю служить!

(ד) Сьогодні той день, про який казатимуть:

«Батько не пожалів свого сина, а син не опирався!»

(ה) Як же ти підеш і повідомиш Сарі, моїй матері?

Як поясниш їй, що сталося зі мною? Як ти повернешся додому?»

(ו) І поцілував Ісак Авраама, свого батька,

і наказав йому, і промовив до нього так:

(ז) «Окропи жертовник з усіх боків моєю кров’ю,

і збери мій попіл, і принеси його моїй матері.

(ח) Життя і смерть – все це в руках Володаря Всесвіту,

і я вдячний Йому за те, що Він обрав мене.

(ט) Це буде добре для тебе, мій тату,

коли люди говоритимуть, що я – жертва Живому Богу.

(י) Нехай твій гнів і твоя лють будуть сильними,

і будь як воїн, що не жаліє свого сина!

(כ) Як жорстокий воїн здійми свого ножа

і заколи мене, щоб не був я занечищений.

(ל) Не стримуй моєї руки,

щоб я не вирвався від тебе!»

(מ) «Чому ти плачеш?» – сказав Ісак, його син, Аврааму.

«Це ж добре, що Господь вибрав мене з усього всесвіту.

(נ) Утіш дух Сари, моєї матері.

Оскільки ми йшли [сюди] разом у цілковитій згоді,

(ס) Твого ножа дай-но мені, і я прикладу його [до шиї]!

І я благаю тебе щиро, щоб не жалів ти мене!

(ע) Мої очі бачать розкладені дрова

і полум’я, що горить на жертовнику;

(פ) відкрий же твої уста, тату, і промов благословення,

а я вислухаю його і скажу: «Амінь!»

(צ) Моя шия оголена для тебе;

але чому ти [такий] спокійний? Встань, і зроби це!»

(ק) Ангели почали благати свого Володаря:

«Будь ласка, змилуйся над юнаком!

(ר) Заради любові його батька [до Тебе], ми благаємо!

Ми пам’ятаємо, як їли сіль в його домі!»

(ש) Шаддай (Всемогутній) промовив: «Не бійся, юначе,

Я – Рятівник, і врятую тебе!»

(ת) Наш Бог сильний, і Його діяння могутні.

Немає іншого [бога] крім Нього,

немає такого, як Він, немає подібних до Нього!

Наступна поема, як вже було зазначено, присвячена заповіді «Не чини перелюбу». За основу тут взято моральну твердість Йосипа, який не піддався спокусі дружини свого пана, єгипетського вельможі Потіфера. Про спокусу Йосипа в біблійній Книзі Буття є лише дуже лаконічна розповідь (Бут. 39:7-18), тож автор вирішує «дописати» деталі історії, наповнити її новими діалогами, картинами емоційних переживань Йосипа, описом підступності дружини Потіфера та розповісти про те, що стало кульмінаційним моментом у рішенні Йосипа не піддаватися спокусі.

 

לא תנאף

יוסף תקיף יצריה כד תבעתיה מרתיה וסיריב למשכב לוותה ולמהוי עמה לעלמא דאתי

 

 

אכנישת כל שיבבתהא

 והכדין אמר<ת> להן

אית לי חד טליא

 זעיר ומינק הוא

זיויה דעיבראי

 וזבינתיה מן ערבאי

 

 

בעיא אנא למידרי בגינתיה

 והוא לא צבי ואמר

 לית אנא דרי עם איתתא

 

גנמוס דידיה כסב בר שבעין? שנין

 ומן שיבסר שנין

 כד זבינתיה

 

 

דמותיה דמלכא

וממללותיה דחכים

דלית ליה ביה

אלא כבר מלכין הוא

 

הא כמא זימנין דצחית למישתי

והוא לא בעי דאשקויי יתי

ואמר לגרמיה גנבא

למא את בעי למישתי מיא גנוביא

 

 

זעיר ומינוק הוא יוסף

דנסיב הוני בגלל שופריה

והוא עתיד דמשכח לעתיק יומין

 

חינא וחיסדא מלוין יתיה

חד מימיניה וחד משמאליה

 

 

טירדא אנא לך מגו פלטין דידי

דאת מניתא יתי היך זניתא

 

 

יימם ולילי נורא בליבי יקדא

היך דיקוד שלהובית נורא

 

כוליה ערסין וריבונך פריסין

ולמאן דאהני לך קום דמוך

 

לא בגין חד לילי דאידמוך יאות

אנא מטלטל פריסין מגינתא דעדן

 

מפייסא אנא לכון עם כל חברותי

דתיסקון עמי בגו פלטין

 

ניכול כחדא ונשתי כחדא

ונימר מילוי דתימור בקושטא

 

סלקת קמיתא ואסקת יתהון

ואותיבת יתהן על סגמוטין

 

עבד קרא יתיה  גבירתיה דיוסף

קום קטור זיינך

ושמש כעבדא

 

פליין סב בידיה

וקם ומזג להן

אפיה למרתיה

וליביה לאבוי דבשמיא

 

צפיין הוו ליה

ואפיהן מכרכמן הוון

טען כסא ולא טעמן

 

קמו כולהון

 ונשקו ליה

 יתיה על רישיה

ואמרו ליה

 לך יאי ינוקא מלכותא

 

רחמין וחיסדא

אתנגיד מן שמיא

 

שדי יהביה ליקר ולרבו

בדיל יצריה דכבש

 

תהכון באורחתיה ככל ישראל

ולא תהכון בתר גיופיא

 ארום אנא סהיד אמר יי בחרשיא ובגיופיא

 

Не чини перелюбу!

Йосип переміг свою природу: коли його пані умовляла його, він відмовився лягти з нею і бути з нею, аж поки Світ Майбутній прийде.

 

(א) Вона зібрала всіх у домі,

й промовила до них:

«Є у мене юнак –

молодий і незрілий він.

На вигляд – єврей,

а купила я його у арабів.

 

 

(ב) Я просила його посіяти в саду,[14]

Але він не хотів, і сказав:

«Я не сіятиму з жінкою!»

 

(ג) Його мудрість – мов у сімдесятилітнього старця,

Та лише сімнадцять літ він мав,

Коли його купила я.

 

(ד) На вигляд він – мов цар,

його слова – немов у мудреця,

немає жодного недоліку у нього, 

але він – неначе син царів.

 

(ה) Ось кілька раз я спрагу відчувала,

та відмовлявся він мене поїти.

(ו) Сказав він тихо: «Крадійка!

Чому ти просиш мене вкраденими водами тебе поїти?»[15]

 

 (ז) Молодий і недосвідчений Йосип,

і розум в нього відібрало через його красу,

тож готовий він буде забути Вічного Днями.

 

(ח) Прихильність [Бога] та милість супроводжують його –

одна праворуч, інша – ліворуч нього.

 

(ט) Я закриваю тебе, [Йосипе], в палаці моєму,

бо ти вважав мене блудницею.

 

(י) День і ніч вогонь у моїм серці палає –

як полум’я пекуче він горить!

 

(כ) Всі ложа твого пана застелені;

і з тією, хто насолоду дасть тобі, лягай!

 

(ל) Не тільки ніч одну ти проведеш належно –

Я постелю простирадла із саду Едемського!

 

(מ) По-дружньому благаю вас, о подруги мої,

щоб пішли зі мною до палацу ви.

 

(נ) Ми буде їсти і пити разом,

Розмови щирі, дружні будемо вести!»

 

(ס) Піднявшись, встала й повела їх,

І посадила за канапами півкруглими.

 

(ע) «Рабе, – пані Йосипа покликала його –

Встань, підв’яжи свої ти стегна,

й служи мені ти як слуга!»

 

 (פ)  Два келихи Він взяв у свої руки,

і встав, щоб налити в них [вина].

Коли ж обличчям він до пані [повернувся],

то своїм серцем – до праотців своїх у небесах.

 

(צ) Вони спостерігали за ним,

і їх обличчя зблідли;

Підніс він чашу, та не пив [із неї].

 

(ק) Вони всі встали

і його поцілували,

[поцілували] його в чоло;

Й промовили вони до нього:

«Тобі належить, о дитино, Царство,

 

(ר) Милість, і прихильність [Бога]! 

[Бо так] було повідомлено з небес:

 

(ש) «Шаддай[16] дасть йому славу і велич,

За те, що стримав він своє єство!»

 

(ת) «Йдіть за Торою як один народ, о Ізраїлю,

І не йдіть за перелюбом,

Бо Я є свідком – сказав Господь – твого чародійства і твого перелюбу!»

 

  ЛІТЕРАТУРА

  1. זולאי מ. ארץ־ישראל ופיוטיה: מחקרים בפיוטי הגניזה. – ירושלים: מאגנס פראס ,1995.– 669 ע.
  2. יהלום יוסף. תחביר הפיוט הקדום (כולל יניי) כיסוד לסיגנונו. חיבור לשם קבלת תואר “דוקטור לפילוספיה”. – האוניברסיטה העברית ,1974. – 199 ע.
  3. יהלום יוסף. שפת השיר הפיוט הארץ-ישראלי הקדום. ירושלים: הוצאת ספרים ע”ש י”ל מאגנס ,האוניברסיטה העברית ,1985. – 218 ע.
  4. יוסף יהלום ומיכאל סוקולוף. שירת בני מערבא. שירים אראמיים של יהודי ארץ-ישראל בתקופה הביזנטית. ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים ,1999. – 384 ע.
  5. רוזנטל א. הפיוטים הארמיים לשבועות : בחינתם הדיאלקטית ותרומתם למילון הארמי. ירושלים : חמו”ל ,1966.
  6. פליישר א. שירת-הקודש העברית בימי-הביניים ירושלים : מאגנס פראס ,2007. – 607 ע.
  7. Elbogen I. Jewish liturgy: a comprehensive history / I. Elbogen ; [transl. from German Raymond Scheidlin]. – New York – Jerusalem : The Jewish Theological Seminary of America. – 500 p.
  8. Kirner Yitzchok. The art of Jewish prayer / Yitzchok Kirner, Lisa Aiken. – Northvale, New Jersey, London. 1991. – 304 p.
  9. Klein Michael L. Genizah manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch / Michael L. Klein. – Cincinnati : Hebrew Union College Press, 1986. – Vol. 1. – 363 p.
  10. Klein Michael L. The Fragment-Targums of the Pentateuch according to their extant sources / Michael L. Klein. – Rome : Biblical Institute Press, 1980. – Vol. I-II. – 260 p.
  11. Roberts C. H. Manuscript, society and belief in Early Christian Egypt / С.Н. Roberts. – London : Oxford University Press, 1976. – 100 р.
  12. Wallenstein Meir. Some unpublished piyyutim from the Cairo Genizah / Meir Wallenstein. – Manchester University : Manchester University Press, 1956. – 123 р.
  13. Weinberger Leon J. Jewish hymnography. A literary history / Leon Weinberger. London – Portland, Oregon. 1998. – 492 р.
  14. Zunz L. Literaturgeschichte der synagogalen Poeisie / Leopold Zunz. – Berlin, 1865. – 668 S.

Підстрочні посилання:

[1] Амораї – вчителі Тори і лідери єврейського народу, що жили в період між завершенням укладання Мішни (письмова фіксація усного закону, бл. 165 р.) до кінця доби формування Єрусалимського та Вавилонського Талмудів (V ст.).

[2] Каїрська Ґеніза – найбільше зібрання середньовічних єврейських текстів, що було виявлене мандрівним рабином Яковом Сапіром в другій половині ХІХ ст. в ґенізі (місце, де зберігаються старі рукописи Тори та інших священних юдейських текстів, що вже вийшли з ужитку) синагоги міста Фустат (тепер – район Каїра). Вперше досліджені були вченим рабином Соломоном Шехтером (1847 – 1915 рр.).

[3] Рукопис Exod 12:2 Oxford Bodleian Ms. Heb. e73; MS KK, Plate 173, folio 29r.

[4] Cambridge University Library MS T-S H11.51; MS HH, Plates 166, 167.

[5]  Це питання недостатньо вивчене, і в нашому дослідженні ми наводимо декілька прикладів, які можна зарахувати до живої арамейської мови, зокрема, деякі приказки (див. далі).

[6] Так, наприклад, в аналізованих у нашій статті 10-и поемах із рукопису Paris Hébr. 110  частота вживання іншомовних слів має такий вигляд: פטרון  13 разів (< πάτρων = Заступник, про Бога); קולמוס (< лат. calamus = очерет, паличка для письма); מטרונא (< лат. matrona = матрона, пані); אנדרטי (ἀνδριάς – αντος, = скульптура, образ, ідол); סנקליטין (σύγκλητος = сенатор, радник); פרוסטגמא (πρόσταγμα = постанова, декрет); סרבלא (перське: штани; звідси грецьке: σαραβαρα);  הוגניס (ευγενης = шляхетний); גינסין (< γενεσια = святкування дня народження або дня смерті); קוסטינר (< лат. quaestionarius = кат); הליסטון (ηλιαστος = ароматизоване вино); קוזמוס (κοσμος = всесвіт); סגמוטין (< σιγμα, мн. σιγματα = напівкруглий диван); פלטין (< лат. palatium, Gr. παλατιον = палац); גנמוס (< грецьке γνωμη = думка, ідея). Див. Цолін Д. В. Десять поем на свято Шавуот з рукопису Paris Hébr. 110 Фрагментарного Тарґума: Переклад з арамейської, коментарі, примітки. Частина І / Дмитро Васильович Цолін // Східний Світ. – 2014. – № 1. – С. 129.

[7] Двічі повторені займенники אנא («я») у виразі אנא אנא הוּא очевидно мають емфатичне значення: аналогічна тавтологія ܐܢܐ ܐܢܐ («Я є Я») використовується в Pesh в текстах Повтор. 32:39; Іс. 41: 4, 43:13 і 48:12 для передачі давньоєврейського אני הוא. Тому ми перекладаємо тут «Я єсмь Сущий».

[8] Рукопис: Leningrad, Saltykov-Schedrin MS Antonin Ebr. III B 67; MS G, Plate 98, folio 2 – Oxford Bodleian Ms Heb. f33; MS G, Plate 99,  folio 26.

[9] Мається на увазі Мойсей та Аарон, які здійснювали чудеса в Єгипті.

[10] Алюзія на Дан. 7, де держави, що полонили Ізраїль, зображені в образах чотирьох звірів.

[11] Буквально: «без ліку», «безліч».

[12] 613 коштовних каменів – метафора 613 заповідей Тори.

[13] Мається на увазі доба панування елліністичних царств над Ізраїлем (332 – 165 рр. до н.е.).

[14] «Посіяти в саду» – ідіома, що позначає перелюб (порівняйте з українською приказкою «вскочити в гречку»).

[15] «Крадені води» – також метафора перелюбу (див. Пр. 9:17).

[16] «Шаддай» – одне з імен Бога в Біблії («Всемогутній»).


Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s