Дмитро Цолін. Таргуми

Дмитро Васильович Цолін

Таргуми

Cover_Tsolin-1 - копия.jpg

Межа між епохами Пізньої Античності (IІ – V ст.) та Раннього Середньовіччя (VІ – X ст.) стала особливим часом в історії юдаїзму. Це була доба епохальних трансформацій в політичному, суспільному та культурному житті єврейської громади, що відобразилися в певних змінах релігійних світоглядних парадигм. Доба Пізньої Античності настала через два століття після повернення з Вавилонського Полону та відбудови Другого Храму. Саме в цей період, коли відновлювалися суспільні та релігійних інституції в самій Ерец Ісраель (історична територія проживання євреїв) і утворюються великі єврейські діаспори в Малій Азії, Вавилонії (Межиріччі), Єгипті, а згодом і Греції та Римі, відбувається зустріч єврейської культури з античним світом. Саме на цю добу припадає спроба відновлення власної державності за часів правління Хасмонейської династії. І саме в добу Пізньої Античності відбувається перехід юдаїзму від релігії Храму до релігії общини, створюється величезний корпус юдейської літератури на івриті, а також арамейською та грецькою мовами, здійснюються переклади Танаху (Старого Заповіту), письмово фіксується Усний Закону – Мішни та Ґемари. В епоху Пізньої Античності (починаючи з І ст. н.е.) ведеться полеміка юдаїзму з християнством, яка відображається, зокрема, на формуванні юдейської герменевтики біблійного тексту та на деяких аспектах літургії.

Доба Раннього Середньовіччя стала органічним продовженням тих процесів, що розпочалися в попередню епоху: центрами релігійного та громадського життя стають єврейські общини саме в діаспорі, юдаїзм продовжує адаптацію до реалій функціонування поза Ерец Ісраель, полемізуючи з християнством, гностицизмом, язичництвом, а згодом і з новою монотеїстичною релігією – ісламом. Більшість єврейських громад знаходиться в цей час на території християнської Візантії, а потім і Халіфату. Саме на зламі цих двох епох з’являються так звані Палестинські Таргуми – парафрази Святого Письма арамейською мовою, що крім буквального перекладу сакрального тексту містять значний додатковий матеріал: коментарі, глоси, уривки проповідей та літургійної поезії. Такий «розширений» переклад мав на меті зафіксувати «істинний» смисл Танаху, захистивши читача від можливості іншого тлумачення.

Палестинські Таргуми відрізнялися від двох інших Таргумів, що були визнані «офіційними» юдейською громадою – Онкелоса (на текст Тори) та Йонатана бен-Уззіеля (на текст Пророків) – двома особливостями: по-перше, вони були написані в Ерец Ісраель, і тому відзначаються яскраво вираженою орієнтацією на концепцію Землі Обітованої;[1] по друге, переклад біблійного тексту супроводжується тут великою кількістю додаткового матеріалу («офіційні» Таргуми містять майже буквальний переклад). Саме цей шар додаткового матеріалу і став причиною відмови юдейської громади в більш пізній час визнати за Палестинськими Таргумами статус загальновизнаних: значна частина коментарів не узгоджувалася з позицією «офіційного» юдаїзму, і містила уявлення, що суперечили деякими вже прийнятим релігійним нормам.[2] Саме в цьому полягає цінність Таргумів в цілому і Палестинських зокрема: вони містять деякі теологічні концепти, інтерпретації біблійного тексту, і, зрештою, фрагменти полемічного характеру, аналогії яких ми не зустрічаємо в інших юдейських джерелах тієї епохи – Талмуді чи Мідрашах.[3] Цілком очевидно, що деякі з них були відкинуті через те, що суперечили сформованим внаслідок тривалої полеміки релігійним концептам і нормам (як, скажімо, уявлення про Мемра-Слово як посередника Божественних діянь, що дуже нагадував ранньохристиянську концепцію Логоса-Ісуса, проте присутній як в «офіційних», так і в Палестинських Таргумах). Через це Палестинські Таргуми є важливим  джерелом дослідження історії юдаїзму та раннього християнства, літературним шедевром, що поєднував вишукану техніку перекладу біблійного тексту з його самобутнім парафразом, елементами проповідей та синагогальних молитов.

1. Таргуми як пам’ятки літературного перекладу біблійного тексту.

Саме слово «Таргум» (תרגום) в перекладі з арамейської означає просто «переклад». Таргумами називали переклади-парафрази біблійного тексту арамейською мовою, процес створення яких охоплює дуже великий проміжок часу – від І до VIII (і навіть ІХ) ст.. н.е. Як вже було відзначено, Таргуми не просто переказують біблійний текст, вони доповнюють його численними або невеликими глосами (як, наприклад, «офіційні» Таргуми Онкелоса та Йнатана бен-Уззіеля), або ще й розлогими коментарями та вставками риторичного характеру (як, скажімо Палестинські Таргуми). При цьому слід зауважити, що біблійний текст читався на богослужінні мовою оригіналу – давньоєврейською, а потім дублювався наспівом вголос Таргуму. Це завдання виконував спеціальний читець – метургеман (מתורגמן), тобто «тлумач».[4] Коли читець прочитував один вірш Тори мовою оригіналу, метургеман дублював його відповідним уривком з Таргуму; коли ж читали книги Пророків, дублювання робили після кожних трьох віршів. До того ж «читання» (чи радше декламація) здійснювалося без використання тексту – напам’ять, з можливими елементами імпровізації, оскільки вважалося, що читати з тексту можна лише сакральний біблійний текст. Тож, щоб зберегти різницю між священним текстом і його парафразом заборонено було читати Таргуми з тексту, що, однак, не перешкоджало їх письмовій фіксації.

Слід зауважити, що Таргуми не є власне арамейськими літературними пам’ятками, це твори єврейської літератури, написані арамейською мовою, яка на той час виконувала функцію lingua franca для багатьох народів від Малої Азії та Єгипту до Персії та Північної Індії. Через те, що євреї Вавилонської діаспори, Сирії та Палестини спілкувалися арамейською, виникла потреба перекладу Біблії цією мовою, що належить, як і давньоєврейська, до північно-західних семітських мов. Арамейською виголошували царські накази, вели офіційну переписку, спілкувалися торговці, тож вона швидко стала і мовою богослужіння для юдеїв та християн. Про її поширеність та адаптованість до релігійних потреб свідчать ранні переклади Танаху – Таргуми (західно-арамейська підгрупа) та Пешитта (східно-арамейська). Відомо також про переклад частини текстів Нового Заповіту на східно-арамейську, що були здійснені вже у ІІ ст. (Сінайський палімпсест та рукопис Кьюртона). Цікаво відзначити, що, з кількох євангельських уривків, де арамейські слова передаються грецькими буквами, стає зрозумілим, що арамейською мовою (а саме, її Палестинським діалектом) говорив також Ісус (Мв. 27:46; Мк. 5:41; 7:34; 15:34).

Згідно з повідомленням в Талмуді (Вавилонський Талмуд, Мегілла 3а, Недарім 37б) традиція читання Святого Письма з дублюванням арамейською згадується ще в Книзі Неємії: «І читали з книги, з Тори Божої (תורת האלהים), виразно, вияснюючи значення, і розуміли прочитане» (Неєм. 8:8). Слово «виразно», «зрозуміло» (מפרש) тлумачилося як вказівка на Таргум. Однак ми  не маємо достовірних даних про письмову фіксацію Таргумів в ті часи (V ст. до н.е.), ті ж, що дійшли до нас, були створені в більш пізню епоху, найдавніші з них – Таргуми з Кумрану.

Найдавніші Таргуми представлені невеликими фрагментами, що були знайдені серед рукописів Кумрану (4QtgLev [4Qtg 156]) і датовані ІІ-І ст. до н.е:[5] переклад біблійного тексту тут буквальний,[6] подібний до того, що використовується в Септуагінті; проте один текст може розглядатися власне як Таргум – Переклад Книги Йова, з якого до нас дійшли лише кілька фрагментів (3:4-5; 4:16-5:4; 37:10-42:11; 17:14).[7] Таргум на Книгу Йова дає нам підставу вважати, що парафразування та «розширення» біблійного тексту поясненнями в арамейських перекладах відбувалося вже в ту далеку епоху.  

Ця унікальна риса Таргумів – намагання зберегти літературну форму і синтаксис оригіналу (в буквально перекладених уривках, перш за все) разом з додатковим матеріалом екзегетичного та гомілетичного характеру тексту – є саме тією характеристикою, яка вирізняє таргумічний тип перекладу. В різних групах Таргумів виявляється різна ступінь  «насиченості» додатковим матеріалом, проте тенденція до імітації оригіналу виявляється і в «офіційних», найменш «доповнених» Таргумах, і в Палестинських, що рясніють «доповненнями» до тексту буквального перекладу.  Проте ці дві групи розрізняються не лише різними підходами до перекладу біблійного тексту.

Перш за все, вони відрізняються географією поширення та редагування: обидві групи Таргумів – і Палестинські, і «офіційні» – походять з Палестини, і в їх основі лежить одне спільне джерело – так званий Таргум Прото-Онкелос. Час його створення – імовірно І ст. н.е., його мова – так звана літературна юдейська арамейська, тобто діалект середньо-арамейської мови, що вийшов з ужитку в Палестині в середині ІІІ ст. н.е.; його писемна традиція була подібна до тієї, що зустрічається в Кумранських Таргумах на Книги Левіт та Йова.[8] Проте після поразки повстання Бар-Кохби 135 року одна з версій Прото-Онкелоса потрапила до Вавилонії, де зазнала редагування: саме так з’явився відомий нам Таргум Онкелос до Тори і Таргум Йонатана бен-Уззіеля до Пророків.[9] Саме процесом редагування пояснюється точність перекладу (елементи екзегези зустрічаються тут, переважно, в поетичних текстах),[10] і наявність східно-арамейських елементів. Отже, час редагування «офіційних» Таргумів Онкелоса та Йонатана бен-Уззіеля припадає на ІІ-ІІІ ст. н.е.

Заслуговую на увагу версія, згідно з якою авторство Таргума Онкелоса до Тори приписується відомому перекладачеві-прозеліту Аквілі, що створив альтернативний Септуагінті переклад Тори грецькою мовою у ІІ ст.; а написання Таргума Йонатана бен-Уззіеля до Пророків належить іншому перекладачу – Теодотіону, що також створив свою грецьку версію Святого Письма, і теж в ІІ ст. н.е. Імовірно, ім’я «Онкелос» (אונקלוס) є гебраїзованим варіантом грецького імені Ακυιλας, а «Йонатан» (יונתן) – заміною-омофоном грецького Θεοδότιον.[11] Про їх авторство свідчить і буквальний підхід до перекладу біблійного тексту, подібний до перекладів Аквіли і Теодотіона.    

Подібним чином (з деякими уточненнями) мову Таргумів Онкелоса та Йонатана розглядали Г.  Дальман та П. Кале. Перший вважав, що ця мова належить до того ж типу, що й біблійна арамейська, і саме нею говорили в Палестині в часи Ісуса,[12] але П. Кале піддав критиці цю думку: мова «офіційних» Таргумів справді близька до біблійної арамейської, але це не була розмовна мова Палестини І ст. н.е.[13] М. Блек також висловлював думку, що мова Таргумів Онкелоса та Йонатана належить до того ж типу, «що й мова Книги Даниїла, тобто Reichsaramäisch».[14] Докази раннього датування палестинського попередника «офіційних» Таргумів були побудовані на аналізі мови Пешер Хаббаккук (коментар на книгу пророка Аввакума), виявлений в Кумрані:[15] мова кумранського документа схожа на мову Таргумів.

Поява ж Палестинських Таргумів датується приблизно тим же часом – ІІ-ІІІ ст. н.е., вони теж написані західно-арамейською мовою, проте іншим її різновидом – юдейською таргумічною арамейською мовою (під-діалект юдейської палестинської арамейської), в якому не зустрічаються східно-арамейські елементи, натомість присутні галілейські діалектизми. Палестинські Таргуми теж походять від того ж джерела, умовно названого Таргум Прото-Онкелос, яке залишилися в Палестині, і пізніше було доповнене різними елементами екзегетичного, літургійного та гомілетичного характеру. На основі Прото-Онкелоса виник Прото-Палестинський Таргум, від нього – три основні різновиди: Таргум Неофіті І, Фрагментарні Таргуми (Єрусалимські Таргуми ІІ-ІІІ), Таргуми з Каїрської Ґенизи.[16] Таргум же Псевдо-Йонатана має компілятивний характер, він виник з поєднання Прото-Палестинського Таргума з  іншими, більш пізніми джерелами (див. далі).

Отже, «справжніми» представниками Палестинської таргумічної традиції вважаються Таргуми Неофіті І, Фрагментарні Таргуми, фрагменти з Каїрської Ґенизи. Їх об’єднує три спільні риси: 1) вони написані юдейською таргумічною арамейською мовою; 2) вони виявляють спільність коментарів біблійного тексту, що сягає Прото-Палестинського Таргума; 3) вони походять від спільного джерела.[17] Найбільш повним текстом є Таргум Неофіті I, що був знайдений в 1956 році в фондах Ватіканської бібліотеки. А. Д. Мачо датує його створення І-м ст. н.е.,[18] хоча інші вчені відносять час його написання до талмудичного періоду (IV-V ст. н.е.).[19]

Фрагментарні Таргуми (або Єрусалимський Таргум II-III) є зібранням фрагментів Таргумів на П’ятикнижжя, виконаних саме у палестинській традиції, і написаних, як і Таргум Неофіті І, юдейською палестинською арамейською мовою. Вони дещо відрізняються за своєю природою від інших його фрагментів, таких як тексти Каїрської Ґенизи, опублікованих П. Кале[20] та іншими дослідниками:[21] тоді як Ґениза містить фрагменти колись, імовірно, повних текстів, що збереглися в фрагментах суто випадково, Фрагментарні Таргуми були скомпоновані в такому уривчастому вигляді редактором. До того ж, якщо Ґениза містить довгі уривки – до п’яти розділів, що йдуть один за одним, – різного ступеня збереження, Фрагментарні Таргуми містять ізольовані частини або вірші, і, досить часто, окремі слова, які з якоїсь причини були цікавими для редактора.[22] За однією з версій, підбір текстів було зроблено для потреб літургії: уривки з перекладу текстів Тори в рукописі Codex Paris Hebr. 110 розташовані за порядком єврейських свят – Суккот, Песах, Шавуот (подібна тенденція виявляється і в рукописах Каїрської  Ґенизи, див. далі). Таким чином, Фрагментарні Таргуми можна розглядати як попередники середньовічних махзорів (збірників молитов та священних текстів, призначених для читання на свята).[23]

Таргуми з Каїрської Ґенизи, як уже було згадано вище, є випадково збережені фрагменти Палестинських Таргумів. Вони містять близько 200 тисяч фрагментів рукописів, виявлених в 1890-х роках в Каїрі. Вік манускриптів – від VIII до XIV ст.[24] Серед манускриптів Ґенизи виділяють дві групи. До першої належать сім фрагментів рукописів, що були колись частинами цілих Таргумів (за позначеннями М. Кляйна A, B, C, D, E, H, Z); порівняння цих текстів з Таргумом Неофіті І виявляє їх близькість. А отже походження з єдиного джерела. До другої групи належать десять манускриптів, що є, за визначенням Кляйна «святково-літургійними збірками» до свят Шавуот, Песах, Пурім, Рош-а-Шана, а також спеціальні додатки до них на випадок, якщо свято припадає на суботу (рукописи F, F2, J, S, U, W, Y, AA, BB, HH).[25] Ці уривки з парафразами Тори були взяті з інших Таргумів для більш зручного літургійного використання під час свят – подібно до Фрагментарних Таргумів рукопису Codex Paris Hebr. 110.

Серед Таргумів Каїрської Ґенизи також були виявлені так звані таргумічні тосефтот – додатки до «офіційного» Таргума Онкелоса, що були взяті з різних Палестинських Таргумів. Вони могли розташовуватися поряд з відповідними уривками з Таргума Онкелоса, в кінці кожної з книг Тори, і в кінці всього П’ятикнижжя. Всього відомо чотири манускрипти з тосефтот – K, X, FF, CC.[26] 

Таргум Псевдо-Йонатана (або Єрусалимський Таргум І), що стоїть дещо окремо від інших Палестинських Таргумів, отримав свою назву через оказію: в середньовічних джерелах він позначався абревіатурою ת”י, тобто תרגום ירושלמי – Таргум Єрушалмі (Єрусалимський); ця абревіатура була помилково прочитана як תרגום יונתן – Таргум Йонатан, і витлумачена як Таргум Йонатана бен-Уззіеля до Тори (по аналогії з «офіційним» Таргумом Йонатана бен-Уззіеля до Пророків). На думку С. Кауфмана, Таргум Псевдо-Йонатана не може бути віднесений до групи Палестинських Таргумів, оскільки він має компілятивний характер, і в ньому можна виявити кілька шарів тексту: Прото-Онкелос, написаний літературною юдейською арамейською мовою; Прото-Псевдо-Йонатан, написаний юдейською таргумічною арамейською (під-діалект юдейської палестинської арамейської); і величезна кількість текстів, що не зустрічаються в інших Таргумах, написаних пізньою юдейською літературною арамейською.[27] Таким чином, формування Таргума Псевдо-Йонатана сягає більш пізніх часів – VI-VIIІ ст. Проте за географічним походженням більшості джерел, що лягли в його основу, та схожим підходом до передачі біблійного тексту він може бути віднесений до Палестинських Таргумів.

2. Основні теологічні концепти палестинських Таргумів.

Як парафрази Тори Палестинські Таргуми відзначалися досить вільною передачею сакрального тексту: буквальний переклад доповнюється тут численними поясненнями, коментарями, доповненнями лаконічних біблійних розповідей деталями, уточненнями, а іноді і вставками цілих оповідань або поетичних текстів. Проте ці два пласти тексту – буквальний переклад оригіналу і нашарування екзегетичного, гомілетичного та літургійного матеріалу – утворюють в Таргумах унікальну літературну єдність, компоненти якої настільки взаємопов’язані і близькі за формою, що межа між біблійним текстом та його інтерпретацією стає ледве помітною. Саме з цієї причини Палестинські Таргуми згодом були відкинені офіційним юдаїзмом, а місце «стандартних» перекладів Танаху зрозумілою для багатьох арамейською мовою посіли більш буквальні і менш насичені додатковими елементами Таргуми Онкелоса та Йонатана бен-Уззіеля.[28] Варто відзначити унікальний літературний стиль Таргумів, в якому додаткові елементи не тільки досконало вплетені в зміст біблійного тексту, а й імітують літературні форми оригіналу і в прозі, і в поезії, і в риториці.

Перш ніж визначити найбільш характерні риси літературної форми Таргумів, варто відзначити ті історичні чинники та пов’язані з ними теологічні концепти, що відобразилися в Таргумах. Перш за все, Палестинські Таргуми формувалися в умовах активної полеміки, що відбувалася як з зовнішніми опонентами юдаїзму – християнством, самаритянством (давня гілка юдаїзму), маніхейством, язичництвом, – так і з дискусіями внутрішніми (наприклад, проблема календаря). Автори цих текстів прагнули зафіксувати в парафразах Танаху так би мовити «істинно юдейське» тлумачення біблійного тексту, застерігши своїх читачів (і слухачів) від будь-яких «хибних», на їх думку, альтернатив.

Найбільш визначною теологічною концепцією, присутньою в Палестинських Таргумах, є експліцитно виражений номізм (від. гр. νομος – «закон») – принцип домінування закону в релігійному житті. Як відомо, осередком духовного досвіду та стосунків віруючого з Богом в юдаїзмі є ретельне дотримання Тори, тоді як в християнстві – віра в Ісуса, Його викупну жертва на хресті і воскресіння; а в гностицизмі – містичне пізнання, що піднімає просвітленого над світом. Саме тому ті біблійні тексти, які могли бути по-різному витлумачені опонентами – християнами чи гностиками – в Таргумах отримують суто номістичне тлумачення. Ідея дотримання заповідей з’являється в арамейських перекладах Тори навіть у тих уривках, де вона експліцитно не виражена, а особливо там, де мова йде про період до Синайського одкровення, адже саме ці тексти були предметом особливої уваги ранніх християн і послідовників гностицизму. Біблійні розповіді про праотців, які жили до з’явлення Тори у вигляді 613-и заповідей, створювали прецедент для альтернативних номізму парадигм духовного досвіду. Автори Таргумів намагалися всіляко «виправити» цей «недолік», і показати, що Тора (саме у її відомій юдаїзму формі) була завжди, і навіть до того, як була з’явлена пророку Мойсею.

 Так, наприклад, автор Таргума Псевдо-Йонатана додає до тексту перекладу зауваження, що Адам був поселений до раю, «щоб він служив Торі та дотримувався її заповідей» (ТПсЙ Бут. 2:15). А при перекладі такого важливого для християн тексту як Бут. 3:15, автор надає суто номістичного значення пророцтву про поразку змія: «Якщо будуть сини її (жінки) дотримуватися заповідей Тори, то повертатимуться і вражатимуть тебе (змія) в голову; а якщо залишать заповіді Тори, ти будеш повертатися і вражати їх в п’яти їхні» (ТПсЙ Бут. 3:15). Подібні мотиви при передачі цих текстів ми знаходимо й в Таргумах Каїрської Ґенизи та Фрагментарному Таргумі. Традиційне й для самого юдаїзму месіанське тлумачення цього уривку теж дається не виходячи за межі номізму: прийдешній Мессія не додасть нічого до праведності народу Божого, яку вони здобули виконуючи заповіді Тори, він лише «зцілить їх рани», завдані змієм. В заклику, яким завершується в Таргумі історія гріхопадіння перших людей, помітні ті ж мотиви: «Виконувати Тору – краще ніж споживати плоди дерева життя, бо встановлена вона була Словом Господнім для виконання, щоб людина могла існувати і крокувати стежками шляху життя у світі майбутньому» (ТПсЙ Бут. 3:24, див. також ТФг і ТКҐ).

Увагу авторів Таргумів привертала й історія праотця єврейського народу Авраама, час життя якого припадав на період до Синайського одкровення. Саме його життєпис був взятий апостолом Павлом як парадигма духовного досвіду, в основі якого лежить віра, а ретельне дотримання заповідей є лише її наслідком (Рим. 4:1-25; Гал. 3:6-29; Євр. 11:8-20). Прецедентом для ранньохристиянської інтерпретації життя Авраама як взірця домінанти віри в духовному досвіді став, зокрема, той факт, що в давньоєврейському тексті Книги Буття експліцитно не наголошується на дотриманні праотцем заповідей (згадуються вони лише в Бут. 26:5), натомість йдеться про його віру в обітниці Бога, віру, яка була «зарахована йому в праведність» (ויחשבה לו צדקה, Бут. 15:6). Щоб уникнути можливих альтернатив в тлумаченні цього уривку, автор Таргума дещо звужує в перекладі смисл загадкових слів: «І мав Аврам віру в Слово Господа, і вона була зарахована йому як заслуга, бо він не сперечався словами з Ним [Богом]» (ТПсЙ Бут. 15:6). До того ж, в Таргумах додаються деякі деталі, які зображують Авраама людиною, що ретельно виконує заповіді Тори (попри те, що Тора була дарована кількома століттями пізніше). Так, наприклад, згадується про те, що Авраам місив тісто для пасхальної маци (анахронізм, оскільки свято Песах було встановлене в пам’ять про вихід нащадків Авраама з Єгипту, ПсЙ Бут. 14:3).

Сама ж «праведність» Авраама теж зображується в межах концепції номізму, тобто як накопичення «заслуг» (זכוות) перед Богом. Авраам турбується про свою «нагороду» (אגר) перед Богом у майбутньому віці, а не лише на землі (ТПсЙ Бут. 15:1); саме його «заслуги» (זכות) рятують від смерті його сина Йішмаєля (ТПсЙ Бут. 21:17); і саме через «заслуги» Ісаака, який добровільно віддав себе у жертву, благословляться «всі народи землі» (ТПсЙ Бут. 22:18). Про «заслуги» й інших праотців згадується в Палестинських Таргумах, як про причини особливої Божої прихильності до їх нащадків. Ці ремарки були додані авторами Таргумів до буквального перекладу, настільки віртуозно вплетені в тканину арамейських версій Тори, що утворили з ними одне мереживо сакрального тексту.

Іншим визначним теологічним концептом, присутнім в арамейських перекладах Тори, є опосередкована теофанія. П’ятикнижжя Мойсеєве (а особливо Книга Буття) наповнене розповідями про безпосереднє з’явлення Бога людям, про Його втручання в хід людської історії. Проте така безпосередність «засмучувала» авторів Таргумів: невже трансцендентний Бог міг «ходити серед раю» в прохолоді дня і розмовляти з Адамом? Хіба властиво Всевишньому сидіти в наметі Авраама і споживати разом з ним приготовану Сарою їжу? Чи міг Всесильний зійти з небес, щоб упевнитися в гріховності Содому і Гоморри? Зрештою, невже Він Сам розмовляв з Мойсеєм на горі Синай? З точки зору релігійного світогляду доби Пізньої Античності, відображенням якого і є Таргуми, таке розуміння Бога було занадто антропоморфним, тож аби уникнути непорозуміння з боку читачів/слухачів сакрального тексту, було створено концепцію присутності Бога. Вона з’являється під різними іменами в Таргумах – Слово (Мемра – מימרא), Присутність (Шехінта – שכינתא), Слава (Йекара – יקרא), що, очевидно, виражали різні аспекти теофанії.

Присутність Бога – надзвичайно складний теологічний (а радше екзегетичний) концепт, оскільки він означає Самого Бога, що діє в земній історії, і водночас заперечує саму можливість з’явлення всієї повноти Його трансцендентної сутності. Ця антиномія трансцендентності й іманентності Бога й була втілена в згаданих вище термінах: Творець безмежний, недосяжний і незбагненний в своїй суті, проте Він дає людині пізнати Себе, обмежуючи, локалізуючи Свою природу, роблячи її досяжною і навіть видимою.

Найбільш загадковим серед аспектів присутності є Слово (Мемра), оскільки значення цього терміну в Таргумах не є чітко окресленим. З одного боку, – Слово як невидимий, позбавлений зовнішньої форми, поза простором і часом вияв божественної волі і сутності найбільш виразно апелює до трансцендентності; з іншого – Слово як майже персоніфікована маніфестація Божества стає тією необхідною ланкою між трансцендентністю та іманентністю Сущого. Саме «в Слові» (במימרא), згідно з Таргумами, Бог творить світ, утримує його і дає Свої одкровення – так, не Сам Бог безпосередньо, а в Своєму Слові; проте те ж саме «Слово» розмовляє з Адамом в раю, а потім – з Ноєм, Авраамом, Мойсеєм, з’являючись навіть у людській подобі. А ще в інших випадках арамейське слово мемра (тут навмисне з малої літери) лише вводить пряму мову, як наприклад, давньоєврейський вираз לאמור, тобто «промова», «вислів», «як сказано», тож про жодні теологічні чи філософські концепти мова в таких випадках не йде. 

Слово, як посередник Божественних дій, дуже часто фігурує в Таргумах, навіть в мало «насиченому» інтерполяціями Таргумі Онкелоса, і стосовного його значення велося багато дискусій. Середньовічний єврейський філософ Саадія Гаон (Х ст.) вважав, що використання терміну Мемра є прагненням уникнути антропоморфізмів в описі Бога та Його дій.[29] Як «анти-антропоморфний термін» Мемра розглядають і сучасні дослідники,[30] хоча інші вважають його не просто «буферним висловом», а «персоніфікованим словом Бога, абстрактним вираження Божественних дій та сили».[31] Додаткові приписи в Палестинських Таргумах, що містять концепт Мемра, імітують оригінальний давньоєврейський розповідний стиль, як наприклад, в історії про Створення світу (Бут. 1:1-2:3). Так у Фрагментарному Таргумі і Таргумі Нефіті І ми зустрічаємо дещо видозмінену епіфору, що завершує кожну з творчих дій Бога:

בגזירת מימריה [32] והוה כדנן – «І стало так, за визначенням Слова Його» (ТФг)

והוה כן כמימריה – «І стало так, за Словом Його» (ТНеоф І)

В Таргумі Неофіті І Слово-Мемра промовляє Божественні накази, набуваючи при цьому персональних рис:

ואמר ממרא דייי יהוי נהור והות נהור כגזירת ממריה – «І сказало Слово Господа: «Нехай буде світло». І сталося світло, за повелінням Слова Його».

Ідея персоніфікованого трансцендентного Слова в Таргумах близька до образу Божественної Мудрості (חכמה) з біблійної Книги Приповістей Соломонових (Прип. 8:1-36), саме тому автор Єрусалимського Таргума ІІ вбачав паралель між Словом-Мемра та Мудрістю:

בחכמה ברא יה ושכליל ית שמיא וית ארעא – «Мудрістю створив Господь і завершив небо і землю».

Лише в Таргумі Неофіті І з’являється загадковий вислів «Син Господа» (ברא דיי),[33] що використовується як ідентичний іншим «посередникам» – Слову і Мудрості: 

מלקדמין בחכמה ברא דיי שכלל ית שמיא וית ארעא – «На початку мудрістю Сина Господа звершені небо та земля».

Словосполучення ж «Син Господа», на думку А. Мачо, було навіяне іудео-християнською теологією, а первинно тут стояло слово מימרא – «Слово». Тоді уривок слід читати так: «Від початку Слово Господа мудрістю влаштувало небеса та землю». Проте таке прочитання викликає заперечення з точки зору синтаксису. До того ж, уявлення про «Сина Господа» не обов’язково навіяне християнством: вживання терміну Син (ὁ ὑιός) як тотожного Слову і Мудрості посередника Божественних діянь добре відома в елліністичному іудаїзмі. В Еліністичних Синагогальних молитвах (І ст. до н.е.) та працях Філона Олександрійського (20 р. до н.е. – 50 р. н.е.) цей термін досить часто вживається саме в такому значенні.[34]

Згідно з Таргумами, Слово говорило з Адамом в раю, з’являлося Аврааму й іншим праотцям, вело народ Ізраїлю по пустелі, дарувало Тору на горі Сінай. Інакше кажучи, сцени теофанії в Торі були інтерпретовані в Таргумах як зустрічі з маніфестацією Божественної сутності, але не безпосередньо з Самим Богом. Ця унікальна концепція перегукується з ранньохристиянським вченням про Ісуса як втілення Слова (ο λογος): Слово було на початку (εν αρχη), Слово було Богом (θεος ην ο λογος), тобто Його сутністю, все було створене Словом, і Слово стало тілом (Ів. 1:1-14) – таким чином, в християнстві ідея Слова-Посередника отримує своє продовження в історії втілення, тобто поєднання Божественного і людського начал в народженні Ісуса (Лук. 1:35) – аспект, що не притаманний Таргумам. Імовірно, саме через таку співзвучність з ранньохристиянською христологією концепція Слова-Мемра-Логоса Таргумів і писань елліністичного юдаїзму, не зустрічається в Талмуді – основному нормативному тексті юдаїзму. Проте цей «незручний» для юдео-християнської полеміки концепт широко представлений саме в таких полемічно орієнтованих текстах, якими були Палестинські Таргуми. Імовірно, причиною збереження Слова-Мемра було саме його анти-антропоморфне призначення.

Інші терміни, що позначали божественну присутність – Шехінта і Йекара – пов’язані з видимими, але не-антропоморфними з’явленнями Бога, і походять вони з біблійних образів «хмари» (ענן), «слави Господньої» (כבוד יהוה), «стовпа хмарного» (עמוד הענן), «стовпа вогняного» (עמוד האש), палаючого тернового куща (הסנה בער באש), вогню, хмари, мороку, як способів вияву Божественної Присутності (Вих. 3:6; 13:22; 16:10;  19:16; 40:36-37; Числ. 10:34; Повтор. 4:11). Ці образи асоціюються з таємничістю, могутністю з одного боку, і відсутністю форми з іншого, що було дуже важливо для вираження ідеї трансцендентності Бога, його неподібності до будь-якого обмеженого формою творіння. В Таргумах терміни Шехінта і Йекара зустрічаються значно частіше, ніж їх прототипи в самому біблійному тексті: очевидно, в такий спосіб автори Таргумів прагнули утвердити ідею трансцендентності Бога, неприпустимості Його зображення з одного боку (протистояння язичництву), та заперечити будь-які прагнення аналітичного пізнання Його природи з іншого (полеміка з гностицизмом). Божественна Присутність і Його Слава викликають благоговійний трепет, вони таємничі і непізнаванні, тож намагання проникнути в цю таємницю – самовпевненість і зухвалість. Зауважимо, що відлуння подібної полеміки з гностицизмом але вже з боку раннього християнства ми знаходимо у апостола Павла (Кол. 2:18-23), а терміни «слава» (δοξα) «сяйво слави» (απαυγασμα της δοξης), «мудрість» (σοφια) вживаються в Новому Заповіті для позначення присутності Бога або тотожні Слову-Ісусу (Лук. 2:9; 7:35; 11:49; Ів. 1:14; 17:24; Дії 7:55; 1Кор. 1:30; Філ. 2:11; Євр. 1:3).

«Слава Шехіни Господа» (יקר שכינתא דייי) з’явилась Аґарі в пустелі, рятуючи її від смерті (ТПсЙ Бут. 16:13;); «Слава Господня» зійшла до Авраамового намету, коли до нього завітали «три мужа» (ТПсЙ Бут. 18:1), а потім він просив Бога: «Нехай не підіймається Слава Шехіни Твоєї від раба твого, аж поки я не пригощу мандрівників оцих» (18:3, 33). «Хмару Слави» (ענן איקרא) побачив Авраам над вершиною гори Морія, де мало відбутися жертвопринесення Ісаака (ТПсЙ 22:4). В єврейському оригіналі цих та інших текстів відсутні згадки про Шехіну і Хмару Слави, проте автор Таргума вважав за необхідне пояснити як саме відбувалася теофанія.

Інші не менш важливі теологічні концепти, що з’являються в тексті Палестинських Таргумів – есхатологічний суд (יום דינא רבא – «День Великого Суду») та вік майбутній (עלמא דאתי). Тора не містить експліцитно вираженого вчення про останній суд над світом, про воскресіння померлих і потойбічну винагороду. Згідно з Благословеннями і Прокляттями заповіту (Лев. 26:3-46; Повтор. 28:1-68), нагорода праведників здійснюється лише в земному житті – здоров’я, добрий урожай, гарний приплід худоби, мир і безпека від ворогів, життя до глибокої старості, і найбільше благо – продовження в нащадках; покарання – хвороби, неврожаї, мори, війни, безпліддя, найбільша кара – повне зникнення з землі, без сліду у дітях і онуках. Проте Таргуми вводять в текст перекладу Тори концепцію Великого Суду: вона вкладається вже в уста Самого Бога, коли Він виносить вирок Адаму, кажучи, що той постане з пороху земного «в день великого Суду» перед правосуддям і «отримає згідно з рахунком за все, що робив» (ТПсЙ Бут. 3:19); Бог застерігає Каїна, що скоєний ним гріх «до дня Великого Суду збережений буде» (ТПсЙ Бут. 4:7); подібним чином сказано про долю будь-якого убивці, що «Володар Всесвіту сам покарає в день Великого Суду, бо за образом Божим Він створив людину» (ТПсЙ Бут. 9:6). Зустрічається згадка про  День Суду і в багатьох інших текстах.

«Вік майбутній» зображується як епоха, що настане після Судного Дня: воскреснуть праведники, і отримають нагороду – вічне життя у раю ( דעדןגינתא), де росте дерево життя, і плоди його – для праведних, «щоб їли вони і насолоджувались від плодів дерева, тому що в своєму житті в цьому світі вони дотримувалися вчення Тори». Піднімуться з могил і нечестиві, і будуть вкинуті до «ями загибелі» (גובא דחבלא), до Ге-Хінному (גהינם) – місця мук грішників, що «подібне до меча гострого з двома лезами, що пожирає плоть», і посеред якого Бог «встановив полум’я вогню і палаюче вугілля, щоб судити в ньому нечестивих, які в своєму житті повстають проти вчення Тори» (ТПсЙ Бут. 3:24). Примітно, що цей уривок про майбутню винагороду додається після розповіді про вигнання Адама і Хави (Єви) з раю, і тут же повідомляється, що Бог створив рай і «яму загибелі» ще «до створення світу». Про винагороду у «майбутньому віці» думав Авраам (ТПсЙ Бут. 15:1), йому ж було показано весь жах Ге-Хінному (ТПсЙ Бут. 15:17). Згадується місце майбутнього покарання і в інших епізодах історій біблійних героїв.

Як відомо з інших єврейських джерел доби Пізньої Античності, уявлення про майбутню винагороду у «прийдешньому віці» було притаманне юдаїзму, проте не було загальноприйнятим (варто згадати хоча б позицію садукеїв у цьому питанні). Чимало апокрифів та псевдоепіграфів не згадують про День Великого Суду взагалі (серед них Книга Премудрості Бен-Сіра, Книга Товіта, Книга Юдіт та ін..), в інших же вона звучить досить виразно (2 Книга Маккавеїв, 1 Еноха, численні згадки в Талмуді та ін..). Можна сказати, що юдаїзм цієї доби коливався між суто історичною есхатологією, що асоціювалася з відновлення Давидової монархії, та есхатологією апокаліптичною, що була зосереджена на безпосередньому втручанні Бога в історію, Дні Великого Суду, воскресінні померлих та початку нового світу. Проте в Таргумах акцент зроблено саме на апокаліптичній картині майбутніх подій.

Цікаво відзначити, що вчення про майбутній суд і воскресіння померлих було провідним і для ранньохристиянської есхатології (Матв. 24; Мк. 13; Лук. 21; 1 Кор. 15; 1 Сол. 2; Об. 21-22). Така співзвучність есхатологічного бачення світової історії в Палестинських Таргумах та ранньохристиянських текстах навряд чи свідчить про їх взаємний вплив, швидше мова йде про паралельний розвиток цих концептів в обох авраамічних релігіях. Історичний вимір есхатології стає другорядним в християнстві, оскільки спокутна жертва Ісуса та Його воскресіння апелює до вселенських, космічних категорій гріха, справедливості, прощення, спасіння і вічного буття; в юдаїзмі орієнтування на останній Суд і винагороду починає домінувати після зруйнування Другого Храму (70 р. н.е.) та поразки повстання Бар-Кохби (132 р. н.е.), коли сподівання на відновлення Давидової монархії слабнуть. Тож Таргуми теж скеровують читача/ слухача до реалій, що лежать за межами історії. Втім, така близькість концептів не пом’якшує полемічного характеру Таргумів, їх протистояння ранньому християнству: відповідальність перед майбутнім Судом тут мислиться суто в контексті послуху заповідям Тори, не враховуючи факт прийняття чи заперечення Ісуса як Мессії.

3. Літературні особливості Палестинських Таргумів.

Говорячи про літературні особливості, ми маємо на увазі той пласт тексту, який не є буквальним перекладом Тори, а був доданий до нього авторами Таргумів. Літературні форми цих доповнень до буквального перекладу, з одного боку, імітують оригінальні форми давньоєврейського тексту; з іншого – виявляють характерні риси самобутньої єврейської літератури вже іншого періоду, доби пізньої античності, відображеної у мідрашах, апокаліптичних творах, літургійній поезії та апокрифах. При цьому доповнення віртуозно «вписані» в тло буквального перекладу, утворюючи з ним єдине літературне ціле.

Для перекладу біблійної прози в Таргумах характерні такі риси як деталізація подій, елементи драматизації, детального опису емоційного стану героїв, уникнення анонімності (відсутність імен деяких героїв). Всі ці риси не притаманні біблійній оповідній традиції: навпаки, вона відзначається лаконічністю, народженою від поєднання наративу з елементами епічної поезії. Присутність елементів давнього епосу і особлива архітектоніка творів наближає біблійні оповідання до форми ритмізованої прози.[35] Так, біблійна проза ритмічно організована, оскільки ці твори призначалися не стільки для читання, скільки для слухання, тож важливою була техніка повторів сюжетних ліній, окремих епізодів і навіть фраз.[36]

Ці риси відрізняли прозу Старого Заповіту від літературної традиції, що сформувалася в добу пізньої античності не без впливу елліністичної літератури, для якої був характерний так званий екфрасіс – «пластично-об’єктивізуючий» опис людей, предметів, тварин, краєвидів.[37] Для давньоєврейської прози ж характерні лаконізм оповіді і паралелізм структури, тож розлогих емоційних картин переживань героїв тут немає; другорядні ж персонажі здебільшого навіть не мають власних імен. Тому автори Таргумів намагалися «виправити» ці «недоліки», додаючи до буквального перекладу безліч подробиць, що мали своїм джерелом не лише традицію агади, але часто й фантазію проповідників або ж і самого автора Таргума. В цьому випадку досить влучним є вислів Р. Альтера, який зауважив, що досить часто коментатор «підмічає більше, ніж біблійний автор хотів сказати».[38]

Так, наприклад, одна з найбільш драматичних (і найбільш значущих з теологічної точки зору) історій – Жертвопринесення Ісаака (Бут. 22:1-18) вміщується всього лиш у 18-ти віршах (за масоретським поділом). Проте драматизм події і її глибокий смисл виражено в архітектоніці оповідання, що базується на паралелізмі структури. Очевидно, така літературна форма виявилася незвичною для перекладачів Палестинських Таргумів, тож вони трансформують біблійну розповідь: оповідання починається з епізоду суперечки між Ісааком та Ішмаелем стосовно первородства, яка завершується словами Ісаака, що виражає готовність віддати всього себе Богу – саме це й стає причиною його випробовування (Таргум Псевдо-Йонатана). Таким чином, акцент зміщено з переживань Авраама на подвиг Ісаака, що віддав себе в жертву добровільно. Проте Таргуми Неофіті І та Фрагментарний додають зауваження, що це була «десята спокуса, якою Бог випробовував Авраама».

Автори Таргумів не залишають безіменними двох рабів Авраама, що супроводжують його з сином на гору Морія (в Біблії вони не названі) – Ішмаель та Еліезер (перший – син Авраама від рабині, другий – наглядач його майна). Не обходять увагою перекладачі і того факту, що на цьому місці в прийдешні століття буде збудовано Храм. Але найбільш вражаючим є епізод, коли Авраам піднімає ніж на свого сина: очі Авраама зустрічаються з очима його сина – вони в повній гармонії; Ісаак бачить небесних ангелів, які є невидимими для його батька; потім звучить голос з небес, який висловлює захопленням подвигом батька і сина (в біблійному тексті відзначено лише вірність Авраама). Завершується уривок урочистою молитвою Авраама про своїх нащадків (тексту молитви немає в Біблії), який ми процитуємо за Таргумом Неофіті І:

«Благаю заради милості, що від обличчя Твого:

все явно і відкрито перед Тобою,

що не було в серці моєму нещирості…

а тепер, коли сини його (Ісаака) стоятимуть [перед Тобою]

в лиху годину, Ти спонукай [їх] згадати

про зв’язування батька їх Ісаака, 

і почуй голос молитви їх,

дай їм відповідь, і [будь] спасителем їх,

і визволи їх від усякого лиха,

щоб прийдешні покоління, які прийдуть

щоб бути на цьому місці після нього,

говорили: «На горі Святилища Господа,

де Авраам приносив у жертву Ісаака, сина свого,

на цій самій горі з’явилась йому слава Шехіни Господа.

Подібні уривки молитов, що мають більш пізнє походження, і, ймовірно, були частиною синагогальної літургії в ті часи, часто з’являються в Таргумах. Їх літературна форма імітує біблійну поезію (особливо псалми), з одного боку, з іншого – виявляє свої, самобутні риси. Від біблійної поезії тут взято принцип семантичного паралелізму як основи структури вірша, систему образів, пари слів в паралельних рядках, ритмічну побудову вірша, а також деякі поетичні засоби (акровірш, алітерацію та ін.). Від новітніх поетичних форм (не без впливу і античної літературної традиції) – детальний опис емоцій персонажів, подекуди римовані рядки, широке вживання підрядних речень.

Наприклад, текст першої заповіді, виявлений серед рукописів Каїрської Ґенизи, написаний у формі акровірша.[39] У тому уривку, що дійшов до нас (рядки від א до ע), це велика поема дидактичного характеру з яскравою проповіддю етичного монотеїзму. Її структура імітує біблійні Пісні Заповіту (Пс.105/106 и 106/107) і написані під їх впливом повчальні твори доби Другого Храму (наприклад, Бен-Сіра, 45-51). Наведемо уривок з цієї поеми з арамейським текстом, оскільки тільки так можна буде побачити акровірш.

                                                 ומליל יי ית כל שבח פתגמיא האיליין למימר                    

אנכי אנא אנא הוא מלקדמין

יחידא עד סוף עלמין

דלא ישנוני יומין ושנין

אף לא עדנין וזמנין

אנא ברא כל במאמר

ומשלם יתהון לגמר

ומכל עין מטמר

לית דכותי למימר

אנא גמרתי שמיא לשכללא

ואסיקת יתהון לעילא

ואנהרית בהון כוכבין במילא

לאפרשא בין נהורא לקבלא

אנא דגזרית ימא במלין

לתרי עשר שבילין

ואעברית בהון מיחלין

יחמו שנאיהון קטילין

אנא הוא מחל חובין

לעממין חביבין

דיהנהון עלי יהבין

וכל אומיא כלא חשיבין

 

І Господь сказав всі славетні ці слова, кажучи:

«Я – Єдиний від початку

і до кінця віків,

І не змінюють Мені дні і роки,

Ані часи та епохи.                        

Я створив все словом

І завершив досконало.

Від будь-якого ока прихований,

Ніхто не може сказати,

Що він подібний до Мене.

Я остаточно завершив [створення] небес,

І підняв їх до висот,

І словом Я запалив зірки в них,

Щоб відокремити світло від темряви.

Я є Той, Хто розділив море словами

На дванадцять шляхів,

І провів по ним тих, хто покладається [на Мене],

Щоб побачили вони своїх ворогів убитими.

Я є То, Хто гріхи прощає народам улюбленим,

Що на Мене свій тягар поклали,

А всі інші народи вважаються за ніщо[40]

 

Поема починається з прозаїчного рядка, що характерно для давньої  семітської поезії, далі йдуть власне поетичні рядки: їх розмір коливається від 7 до 12 складів, з яких наголошений 3 або 4, але середній розмір рядка – 9-10 складів і 4 метричні одиниці. Варто відзначити чітко структуровану систему рим (точніше, римоїди), що утворюється за допомогою закінчень-омофонів: в кожних наступних 4-х рядках вони однакові. Так рядки 1-4 мають такі закінчення-римоїди:  מלקדמין – עלמין –שנין – זמנין. Рядки 5-8: במאמר – לגמר – ממטר – למימר; 9-12: לשכללא – לעילא – במילא – לקבלא; 13-16: במלין – שבילין – מיחלין – קטילין; 17-20: חובין – חביבין – יהבין – חשבין. Кожному рядку, що відкриває наступну букву акровірша, обов’язково передує займенник אנה («Я»), що створює додатковий ефект анафори. Божественне «Я» повторюється 22 рази в поемі, відповідно до 22-х букв арамейського алфавіту.

Така вишукана форма відрізняє таргумічні твори від біблійної поетичної традиції, виявляючи впливи більш пізніх поетичних форм. Поезія в Таргумах з’являється часто там, де в біблійному оригіналі її немає, додаючи, таким чином драматизму, патетики, емоційної напруги в тих місцях Святого Письма, які автори арамейських перекладів вважали найбільш важливими з точки зору теологічної. Проте і переклади самих біблійних поезій в Таргумах теж відзначаються розширеним змістом, модернізованою літературною формою, екзегетичною і гомілетичною спрямованістю. Такі поетичні «розширення» особливо часто зустрічаються при перекладі історичних пісень та духовних гімнів, що були пов’язані з епохальними подіями та мали важливе теологічне значення.

Так, наприклад лише один рядок з Пісня на Морі (Вих. 15:1-17, 21), що описує дивовижну загибель єгипетського військаנטית ימינך תבלעמו ארץ  – «Простягнув Ти Твою – поглинула їх земля» (Вих. 15:12) – в Палестинських Таргумах розширюється додаванням цілого сюжету про суперечку Моря і Землі, які боялися виконати наказ Господа і поглинути єгиптян живцем. Наведемо цей уривок за Таргумом Неофіті І (аналогічне розширення зустрічається і у Фрагментарному Таргумі).

 

ימא וארעא הווון מדיינין תריהון כחדא ואמרין

ימא הוה אמר לארעא

קבלי בניך

וארעא הוות אמרה לימא

קבלי קטוליך

לא ימא הוה בעה לקבלא יתהון

ולא ארעא הוות בעה למבלע יתהון

דחילא הוות ארעא מן דינה יומא רבה

דלא יתבע יתהון מנה לעלמא

דאתי מן יד ארכנת ימינך ייי על ארעא בשבוע

דלית את תבע יתהון מנה לעלמא

דאתי ופתחת ארעא ית פומא ובלעה יתהון

 

Після того, як Море і Земля почали сперечатися одне з одним і розмовляли,

Море говорило до Землі:

«Прийми-но дітей своїх

А Земля говорила до Моря:

«Прийми убивць своїх

Не хотіло Море приймати їх,

і Земля не хотіла поглинути їх.

Злякалася Земля великого Судного Дня,

Щоб не звинуватили її у віці майбутньому.

Тоді відразу простягнулася правиця Твоя, Господи, над землею у присязі,

Що не буде вона звинувачена за них у віці майбутньому.

Тоді відкрила Земля уста і поглинула їх.

 

Подібним чином при перекладі 6-го вірша Пісні на Морі – «Правиця Твоя, Господи, прославилася силою; Правиця Твоя, Господи, вразила ворога» – в іншому тексті Таргума з Каїрської Ґенизи доповнена самостійним поетичним твором – Піснею Чудовиська.[41] Переклад Пісні ми наведемо таким чином, щоб показати акровірш.

ז       Заволало (זעיק) жахливе чудовисько:

ז       «Праведний (זכאי) Володар всесвіту, що страх навіює!

ח       Дорогі (חביבין) обидва [прояви[42]] правиці великої.

ח       Винне (חייב) я, і народ мій мерзенний.

ח       Витягніть (חלץ) мене із безодні!

ט      Добрі (טבין) три [висловлювання], наведені в Галлелі:[43]

י      «Правиця (ימין) Господа піднесена у величі»[44]

כ      Всі (כל) вороги і гнобителі будуть налякані загибеллю».

Пісня Чудовиська – типовий приклад введення аґадичних оповідань до тексту перекладу Святого Письма. Чудовисько тут – уособлення Єгипту (порівняйте з Іс. 51:9; Єзек. 29:3), образ цей цілком символічний, оскільки «покаяння» і цитування псалмів Галлеля монстром виглядає казково, і має тлумачитися образно. Сама ж літературна форма цього поетичного уривку теж виявляє як імітацію давньоєврейської поезії (наприклад, акровірш), так і риси більш пізньої поетичної традиції, зокрема римоїди: кожен рядок закінчується на склад -לא або -לה. Враховуючи постпозицію артикля в арамейській мові,[45] ми можемо припустити, що кінцеві склади поетичних рядків звучали як [lā] або [la]. Так рядки 1-й і 2-й завершуються на одне й те ж слово דחלא, а 3-й і 4-й – його омофонами דגדלא і געילא. Омофони помітні і в кінці рядків 6-го і 8-го: הלילא та חבלא.

Поезія Таргумів в цілому, і Палестинських зокрема, характеризується не лише численними доповненнями, парафразами біблійного оригіналу, наявністю уривків з літургійної поезії, а й тенденцією до профетичної інтерпретації. Будь-який поетичний біблійний текст розглядався авторами Таргумів як такий, що має містичний зміст, пророцтво про майбутнє Ізраїлю і всього світу; тож метургемани прагнули до експлікації прихованих змістів, часто вбачаючи їх там, де їх не було вкладено автором оригіналу.[46]

Крім поетичних інтерполяцій в тексті Таргумів зустрічаються уривки проповідей, заклики до аудиторії, настанови, які проголошували метургемани разом із текстом перекладу біблійного тексту. Особливо яскравими зразками літургійної риторики є переклади заповідей, особливо Декалогу. Саме цей основний текст етичного монотеїзму набув найбільш широких інтерпретацій в Палестинських Таргумах: величні картини сходження небесного вогню, який писав Слова Заповіту, застереження про наслідки порушення заповідей, і навіть викладення основних форм херему (חרם) – покарань, що накладалися на порушника громадою[47] – все це можна знайти в Таргумічних парафразах Десяти Заповідей. Ми наведемо лише текст 6-ї заповіді за Таргумом Неофіті І.        

עמי בני ישראל לא תהוון קטולין ולא חברין ולא שותפין עם קטולין

ולא יתחמי בכנישתהון דישראל עם קטולין דלא יקומון בניכון מן בתריכון

וילפון לחוד אינון למיהווי עמ קטולין ארום בחובי קטוליה חרבה נפק על עלמא

Народе Мій, сини Ізраїлю! Не будьте убивцями, не будьте друзями [їх], і не входьте в долю з убивцями, і не з’являйтеся в зібраннях Ізраїлю з убивцями, щоб не пішли сини ваші слідом[48] за вами і також не навчилися бути з убивцями, щоб через гріх убивства меч не впав на цей світ. 

Цікаво відзначити, що з 6-ї по 10-ту заповіді Декалогу теж супроводжуються перерахуванням основних форм херему: ці повеління стосуються стосунків між людьми, тому громадські покарання тут викладені в кожній заповіді. Як бачимо, риторичне оформлення тут тісно пов’язане з функціонуванням Таргумів в релігійній громаді, тому перед нами не просто переклад Декалогу – перед нами проповідь, зі звертанням до аудиторії, з закликами, застереженнями і погрозами; проповідь, побудована за основними правилами літургійного ораторського мистецтва.  

ВИСНОВКИ

Отже, аналізуючи Палестинські Таргуми, ми можемо зауважити, що в них відображені певні теологічні концепти, історичні реалії, літературні форми, які не відомі з інших юдейських джерел доби Пізньої Античності. Причини їх зникнення в більш пізній час могли бути різними: для теологічних концептів – їх співзвучність зі схожими уявленнями в інших релігіях або ж суперечність усталеним поглядам; для історичних фактів – їх другорядність або конфлікт із загальноприйнятими концепціями; для літературних форм – їх трансформація в більш пізні часи в інші художні та літургійні форми.

До теологічних концептів, що відображені лише в Таргумах, належить, перш за все, ідея Мемра-Слова, як опосередкованої теофанії: вона не зустрічається ні в Талмуді, ні в Мідрашах, проте з’являється в працях Філона Олександрійського та творах елліністичного юдаїзму. Очевидно, вона була вилучена з інших сакральних текстів юдаїзму саме через свою співзвучність з християнською концепцією Логоса-Ісуса як втіленої повноти Божества. Проте термін Мемра ще тривалий час функціонував в полемічно напруженому середовищі Палестинського юдаїзму як екзегетичний анти-антропоморфізм. Його присутність не тільки в Палестинських, але й в «офіційних» Таргумах показує, що ідея Мемра-Слова була притаманна не лише елліністичному, а й палестинському юдаїзму, і була відома серед діаспори в Вавилонії.  

До теологічних ідей, що не були суто таргумічними, але виявилися акцентованими в Таргумах належать: есхатологічний Суд, воскресіння мертвих, номізм. Акцентування уваги на апокаліптичному суді і винагороді свідчить про зміни світоглядних парадигм, тоді як присутність номістичних мотивів мало полемічний характер. 

Щодо літературних форм – прозових, поетичних, риторичних – багато в чому вони заклали основи для більш пізньої літургійної поезії та гомілетичної традиції. Імітація біблійного паралелізму в поезії в поєднанні з новими поетичними засобами стали тим «містком», що поєднав давньоєврейську та античну поетичні традиції, і згодом був виражений в створені нових форм літургійної поезії. Проза, в якій з’являється деталізація подій, зображення зовнішності героїв, їх емоційного стану, уникання анонімності персонажів та географічних об’єктів, виявляє подібність до аґадичної оповідної традиції, широко представленої в Мідрашах. Елементи риторики відображають унікальний жанр проповіді-коментаря, в основі якої лежить послідовне прочитання біблійного тексту та його пояснення.

Далі ми подаємо Додаток – переклад уривку з 1 по 25 розділ Книги Буття за Таргумом Псевдо-Йонатана (або Єрусалимський Таргум І).

 ДОДАТОК

Книга Буття (1-25 розділи) за Таргумом Псевдо-Йонатана

https://peraspera.video.blog/2019/04/13/%D0%BA%D0%BD%D0%B8%D0%B3%D0%B0-%D0%B1%D1%83%D1%82%D1%82%D1%8F-1-25-%D1%80%D0%BE%D0%B7%D0%B4%D1%96%D0%BB%D0%B8-%D0%B7%D0%B0-%D1%82%D0%B0%D1%80%D0%B3%D1%83%D0%BC%D0%BE%D0%BC-%D0%BF%D1%81%D0%B5%D0%B2/

ВИКОРИСТАНА ЛІТЕРАТУРА

1. Аверинцев С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». Противостояние и встреча двух творческих принципов// Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971.

2. Вайс Меир. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. М., 2001.

3. Кассуто Умберто. Эпическая поэзия в Древнем Израиле. / Библейские исследования. Сборник статей. Вып.1. Москва, 1997.

4. Тов. Э. Текстология Ветхого Завета. М, 2001.

5. Bernstein Moshe J., The Aramaic Versions of Deuteronomy 32: A Study in Comparartive Targumic Theology, Targum and Scripture, in Studies in Aramaic Translation and Interpretation in Memory of Ernest G. Clarke. Ed. By Paul V.M. Flesher (Leiden-Boston: Brill, 2002) 29-53.

6. Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. by R. Kittel, editio quinta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997).

7. Black M. ‘Aramaic Studies and the Language of Jesus’ in M. Black & G. Fohrer, eds. In Memorial Paul Kahle (Berlin, 1968).

8. Box G.H. The Idea of Intermediation in Jewish Theology, JQR s. 23, 1932-33.

9. Brownlee W.H. The Habakkuk Midrash and the Targum of Jonathan, JJS 4 (1953).

10. Chester A. Divine Revelation and Divine Titles in the Pentateuchal Targumim (Tübingen, 1986).

11. Dalman G., Grammatik des Jüdish-Palästischen Aramäisch. Zweite Auflage (Leipzig, 1905).

12. Dalman G., Worte Iesu (Leiptzig, 1898).

13. David H. Aaron., Biblical Ambiguities. Metaphor, Semantic and Divine Imagery (Leiden-Boston-Koln, 2001).

14. Duff Archibald, A History of the Religion of Judaism 500 to 200 B.C. (London, 1911).

15. Flesher Paul V., The Targumim / Judaism in the Late Antiquity. Ed. by Jacob Neusner. Part I: The Literary and Archaeological Sources (Leiden-New York-Koln, 1995).

16. Fitzmyer A., The Targum of Liviticus from Qumran Cave 4, Maarav 1 (1978).

17. Fitzmayer J. A., A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (Missoula, 1979).

18. Geller Stephen A., Parallelism in Early Biblical Poetry, Harvard Semitic Monographs (Missoula, Montana, 1979).

19. Kahle P, The Cairo Genizah 2 (Oxford, 1959).

20. Kahle P., Das palästinischen Pentateuchtargum und das zur Zeit Jesu gesprochene Aramäisch, ZNW 49 (1958).

21. Kahle P., Masoreten des Westens II (Stuttgart, 1930).

22. Klein M. The Fragment-Targums of the Pentateuch According to their Extant Sources. I. Texts, Indices and Introductory Essays (Rome: Biblical Institute Press, 1980).

23. Klein M. L., Geniza Manuscripts of Palestinian Targum to the Pentateuch (Cincinnati, 1986).

24. Kaufman S., Dating the Language of the Palestinian Targums and Their Use in the Study of First-Century Texts / The Aramaic Bible. Targums in their Historical Context. Ed. by D.R.G. Beattie & M.J. McNamara. JSOTSup 166. Sheffield: JSOT, 1994.

25. Macho A.Diez., El Logos y el Espiritu Santo, Atlantida I, 1963.

26. Macho A. Diez in Melanges E. Tisserant I (Rome, 1964).

27. Macho A. D., Nuevos Fragmentos del Targum Palestinense, Sefarad 15 (1955).

28. Macho A. D., The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other Targums, Vetus Testamentum Supplement 7 (1960).

29. McNamara M., Some Targum Themes, Justification and Variegated Nomism. Vol. I. Ed. by D.A. Carson, P. T. O’Brien & M. A. Seifrid (Tübingen – Grand Rapids, Michigan, 2001).

30. Metzger Bruce M. Important Early Translations of the Bible, Bibliotheca Sacra 150 (Jan 1993).

31. The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha. Vol.2, ed. by James H. Charlesworth (NewYork, 1985).

32. Rappaport S., Aggadah und Exegese bei Flavius Josephus (Vienna, 1930).

33. Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol.2 (Berlin, 1897).

34. Philo. Questions and Answers on Genesis. 10 vols., vol. 1. Translated by Ralph Marcus (London: Harvard University Press, 1951).

35. Targum Onkelos to the Pentateuch. A collection of fragments in the library of the Jewish Theological Seminary of America (New York – Jerusalem, 1976).

36. Saadya Gaon, Book of Doctrines and Beliefs. Translated from the Arabic by Alexander Altmann (Cincinnati, Ohio: Hebrew Union College, 2000).

37. Samely A. The Interpretation of Speech in the Pentateuch Targums. Tubingen, 1992.

38. Shinan Avigdor, The Aggadah of the Palestinian Targums of the Pentateuch and Rabbinic Aggadah: Some Methodological Considerations, in The Aramaic Bible. Targums in Their Historical Context. Ed. By D.R.G. Beattie and M.J. McNamara, JSOT, 166 (1994) 203-208.

39. Smelik F., ‘The Rabbinic Reception of the Early Bible Translations as Holy Writings and Oral Torah’, JAB 1 (1999) 249-272.

40. Sperber A. The Targum Onkelos in Its Relation to the Masoretic Hebrew Text / PAAJR 6 (1935).

41. Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testasment. By Joseph H. Thayer. Grand Rapids, Michigan, 1997.

42. Waltke B.K. & O’Connor M. An Introduction to Biblical Hebrew Syntax. Winona Lake, Indiane, 1990.

43. Zunz L. Die Gottesdienstlichen Vortrge der Juden (Frankfort, 1832).

Безымянный.png


Дмитро Васильович Цолін – український лінгвіст, кандидат філологічних наук, професор Національного університету «Острозька академія», дослідник давніх мов. Викладає біблійну герменевтику, експертну оцінку творів сакрального мистецтва, давньоєврейську мову, синтаксис давньоєврейської мови, арамейську мову. Керівник Лабораторії Перекладу сакральних текстів при Національному університеті “Острозька академія”.

Наукові інтереси: біблеїстика, давньоєврейська та арамейська мови, таргуми (переклади Старого Заповіту арамейською мовою), техніка літературного перекладу в добу пізньої античності.

https://duh-i-litera.com/tsolin-dmytro

https://www.facebook.com/profile.php?id=100005732830447

46525331_963744677159951_2419204358844448768_n.jpg

39127082_1948077851880845_7066394286337556480_o.jpg

12525689_1639820209617454_6498308134398668432_o.jpg


 

 

 

 

 

Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s