Кирило Степанян
Cекулярність, її здобутки та виклики [«Verbum»]
СERN. Танцюючий Шива
Cекулярність, її здобутки та виклики [«Verbum»]:
Доповнена (авторська) матеріалу:
Секулярність, її здобутки та виклики
Значення секулярного переходу для сучасної культури фундаментальне — та, що закономірно, амбівалентне. Так, сьогодні секулярність стає ґрунтом для діалектичного узгодження протиріч, слугуючи — в ідеалі — гарантом свободи самовизначення; вона ж наповнюється катастрофічним потенціалом, щойно тяжіє до соціального дарвінізму, плекає не так поміркований агностицизм, як субститути релігії, виявляє відверту ворожість до традиційних організованих релігій і живить радикальні форми транс- і постгуманізму.
Утім, навіть у глобалізованому західному світі ми так чи інак перебуваємо чи в тіні, чи в лоні християнської парадигми — та, ширше, «авраамічної» традиції. До секуляризації християнство стикалося насамперед із внутрішніми викликами, спокусами з боку «граду земного». Політизація Церкви сприяла постанню бюрократизованої ієрархії, що спокушалася претензією на обіймання універсальної влади. Зараз актуальні інші питання: попри явище чинного прозелітизму (яке добре ілюструє динаміка так званої пентекосталізації за периферією постхристиянського «першого світу»), ідеться скоріше про конкуренцію світоглядних і ціннісних парадигм, що розгортається на тлі зростання емпіричних знань, яке окремому діалектику вже нереально ані осягнути, ані синтезувати.
Відійшовши від цілісної моделі «натуральної системи», наука утилітарно оптимізувала себе задля прискорення технологічного прогресу. Сокровенні («містичні») аспекти релігійності в цих умовах якщо й не заперечуються, то постають цариною непізнаваного, недоступного обмеженому раціо та лабораторній верифікації й відтворенню. Проте вони органічно відкриті філософії, що досліджує фундаментальні онтологічні питання, та споглядальній містиці. З огляду на відмінні функції умоглядного та емпіричного пізнання, це ніяк не має принижувати гідність жодної з царин; зрощування чи конфлікт між ними — це зайві явища, що розбалансовують суспільну структуру.
Утім, навіть десакралізованій науковій парадигмі не чужий трепет перед складністю пізнаного, обширом непізнаного й загадкою непізнаваного; значною мірою він відповідає переживанню «mysterium tremendum» у парадигмі сакрального. Діаметрально протилежні підходи цілком природно співіснують і комплементарно доповнюють один одного, а якісний контраст між, скажімо, між доробком Тейара де Шардена та «саєнтолога» Габбарда украй виразний. Безліч учених аж ніяк не виявляє ворожості до релігійності як такої, ба більше, можна знайти чимало випадків, коли наукове пізнання лише підкріплює розпізнання не просто складніших, а досконаліших щаблів буття.
Складніша ситуація з так званим сцієнтизмом. Відмінний від науки, він, не висуваючи істотних доказів, проголошує «остаточні істини» в умоглядних царинах (заперечує «метафізику», елімінує фундаментальні проблеми «першопричин»), а вузькоспеціалізовану фактологію наукових дисциплін переймає для селективного добору аргументів. У картині світу, сконструйованій його засобами, онтологічний песимізм слугує тлом і підставою для месіанського самозвеличення. Тобто сцієнтизм — це ідеологія агресивного науково-технологічного прогресу, позбавленого стримувальних факторів, насамперед морально-етичних. Аби довільно перевизначати саму природу, людину, цивілізаційні цінності та пріоритети з позицій, які зсувають сучасність за межі базового гуманізму, прибічники цієї ідеології спираються на релятивізацію моралі чи й відвертий утилітарний імморалізм, який нібито вивільнить потенціал для експериментів. Пройшовши кілька ітерацій, сьогодні ця стихійна, неінституціалізована але істотно впливова течія зупинилась на химерному поєднанні маніакальної погорди та пасивного сприйняття уявленого фатуму: проголошуючи сприяння «сингулярності» та впиваючись візіями про обіймання ролі творця надлюдської потуги, вона знаходить пафос й в тому, аби поступитись не лише людськістю, але й онтологічним місцем. Поступитись рукотворним силам яко «відпрацьований матеріал еволюції» — або, в альтернативі — готова злитись із ними воєдино, полишивши власне людські якості.
Натомість автентична наука, інтегрована в соціум, завжди обережна та помірковано агностична в своїх судженнях. Асоціальний гюбріс, як це називали елліни претензійний пафос тиранічних амбіцій, найбільше утілює її субститут, сцієнтизм. Останній постає справжнім фундаменталізмом радикального крила колонаукової та софістичної «касти», яка плекає образи «технологічної сингулярності», її «акселерації». Однак він супроводжував «модерну» наукову парадигму з початків, особливо з часів «Нової Атлантиди» Бекона. З огляду на беконівський пафос з його «Домом Соломона» та «потенцією до імперіуму» (вражаючий своєю суголосністю актуальному трансгуманізму та біоінженерінгу), мовимо не лише про самовдоволенність чи брак трепету в об’єктивації сущого; він може проявлятись і в ентузіазмі новаторів (експериментаторів і першовідкривачів), проте виразно деформований підміною та збиттям елементарних пріоритетів.
Унаслідок такого підходу постала низка експансивних форм, засадничого ворожих до соціальної цілісності та традиційних організованих релігій. Наука навернулась спочатку до абстрагованого від «метафізики першопричин» деїзму, а згодом долучилась до становлення матеріалістичного атеїзму. Виразником першого став ранній позитивізм, що не соромився заснувати «Церкву Позитивізму», яка в центрі ставила людину й соціум: якщо католицизм свого часу називав італійський фашизм «статолатрією», тобто державницьким ідолопоклонством, то автентичний позитивізм можна описати як антропо- і соціолатрію. Атеїзм же, доходячи до войовничих форм, не так боровся зі зрощенням Церкви й держави, як фізично нищив священство й сакральні будівлі, розутілював саму ідею трансценденції, піднесений образ людського і його гуманістичну гідність (засадничий, нагадаємо, для такого стовпа початків «модерну» як Мірандола). Підміняючи їх цивільним культом особи й фетишизацією важкої добровільної та екстремальної рабської праці, він доходив до химерних заміщень, як-то до експонації псевдомумій в псевдозиккуратах. Агресивні секулярні режими забрали та спотворили не менше життів, ніж епохи відвертої сакралізації насильства (за архаїки та язичництва) або його обгрунтування релігійно-конфесійними розбіжностями (за доби сотеріологічних «світових релігій»). Засадничі хиби й вади людської природи залишилися тими самими, а невичерпані етичні потенціали виявилися або нереалізованими на загальному рівні, або ж викривленими до невпізнаваності.
Там, де сцієнтизм бачить перспективу легітимувати цілі та експерименти, не стримувані морально-етичними обов’язками, він, прикриваючись агностичним скепсисом, вдається до тотальної, абсурдної релятивізації, до визнання фіктивними інтегральних понять — таких, як безвідносне добро і зло. Заперечення загальнолюдських констант, спільних тенденцій і рис культурно-цивілізаційної динаміки тут довільне; акцент робиться суто про локальну зумовленність наріжних ідей і ситуативні змісти «соціальних контрактів між виживальниками». Релятивісти, керуючись самозаперечним принципом «усе відносне», відкидають сталі сутності речей та явищ, користають софістикою та казуїстикою. Катастрофічний досвід засвідчує: заперечуючи необхідні самообмеження, будь-які дисгармонійні «здобутки науки» архаїзують соціальні зв’язки, обертають волю на сваволю, а прогрес — на прогресію розладу й деструктивного потенціалу, сприяючи відтворенню зла в багатоманітних проявах: соціальному (інституціоналізованому) й асоціальному, біогенному й антропогенному, екзистенційному (персональному). Така ангажована форма «постхристиянської» парадигми конструює антилюдські змісти та штучні картини світу, водночас критикуючи релігію за міфологічні аспекти: усупереч релігієзнавчим фактам, їх виставляють атавізмом, системою забобонів, редукують до примітивного дуалізму тощо. Доходить до екстремуму, пейоративів («віруни», «духопоклонники»). Теологію через її примат догматики зводять до химерних спекулятивних гілок висміюваної «схоластики» (хоча, до прикладу, проблема теодіцеї виказує на вирішальну довіру критеріям розпізнання добра і зла, що їх експлікує абстрагований розум з самої якісної природи речей і явищ), а принцип теолога Вільяма Оккама застосовують вже до самої метафізичної рефлексії. Навіть палкий теоцентризм таких вчених, як Ньютон, що вважав увесь всесвіт чуттєвищем Бога (sensorium Dei), тут списуватимуть на «ірраціональний» пережиток і, мовляв, конформний «дух часу». Символічно й те, що «Захід» замкнувся всередині «пентаклю» власного сенсоріму (чуттєвища) – «пентаклю» каналів чуття, тоді як певні дгармічні традиції вбачають умоглядність манасом: «шостим чуттям», або «не чуттям» (термінологічно так, але посутньо: синтезуючим сприйняте чуттєвищем-сенсоріумом надчуттям). Відтак невипадково «постхристиянський» світ (як науковий, так і паранауковий) в пошуку екзотичних аналогій, альтернативних онтокосмологічних інтуїцій, живить сталий, іноді показовий інтерес до (пара)дгармічних (ширше – східних) мотивів, доктрин, віянь; нині саме дгармічні образи прикрашають той же CERN – здавалось би, відоме осердя «науки опановуючої» та секулярної. Що вже казати про царину глобальної політики, де усталилась роль «шерпів», названих так за етнонімом народу, знаменитого в якості провідників Гімалаями. Наріжну роль в цій атракції визначає те, що буддизм сприймається духовною системою, не підлеглою фігурі персоналістичного Бога. Який тут, в свою чергу, виступає уособленням безвідносних сил, на ексклюзивістське провадження та регуляцію культу якого заявляє претензію та чи інша еклезіархія. І саме тому рівні можливості практикувати спільний культ в межах communitas та культ персоналістичний, поза екзотеричними формальними шарами, уникаючи можливих претензій еклезіархій на граничний контроль більшості сторон буття, закріплений в секулярному статусі кво.
Найбільшим каменем спотикання в питаннях взаємин двох парадигм є «питання віри», а посутньо — засадничий та підставовий зміст поняття «віри». Сцієнтисти та деякі апологети релігійності прирівнюють її до «ірраціонального» акту, хоча навіть «сліпа» віра, якщо вона не забобонна, усе одно є актом прийняття цілком конкретного, сродного образу Абсолюту. Власне, що ж таке «віра»? Хіба не заснований на конкретному практичному знанні й умоглядному розумінні акт граничної метафізичної довіри до джерела всіх гарантів? Який окрім позірного «ірраціонального» має в собі чіткий та послідовний умовивід про існування незбагненного обмеженим розумом джерела та рушія постання доступного нам буття. Ще більш штучним постає конфлікт науки та релігії з огляду на християнсько-неоплатонічну містику «хмари незнання» або «заперечної здатності» Джона Кітса (таїна, прийняття якої не вимагає її «препарації»): містика та філософія трепетно споглядають царини непізнаного умоглядним чином, наука — не менш трепетно освоює їх емпірично, а сцієнтизм намагається свавільно підкорити собі всі царини, ламаючи природний комплекс пріоритетів. Можливо стверджувати: якщо сцієнтизм постає предметом і об’єктом інтердисциплінарного дослідження гуманітарної царини наук, то власне сцієнтизм зухвало об’єктивує та інструменталізує науку в ідеологічно зумовлених цілях.
На останок зазначимо: межа між магістральною лінією комплексної культури інтердисциплінарних та інтерсуб’єктивних досліджень і її агресивною периферійною колонауковою «субкультурою» завжди динамічна та індивідуальна, відтворюючи аналогічні тенденції в релігійній царині.
«Per Aspera» 