Руслан Халіков

Канон: Укладення канону.

Канонізація авторитетних релігійних текстів

[фрагмент дисертаційної праці]

Канон як релігієзнавчий концепт

Для процесу інституціоналізації релігійної традиції та виокремлення її з-поміж інших надзвичайно важливим є чинник становлення текстуального канону, який охоплює найголовніші положення віровчення та практичні настанови, передаючи їх у максимально незмінному вигляді в часі та просторі новим адептам. Варто наголосити, що канон може бути не лише літературним і письмовим, проте найбільшу увагу буде приділено саме канону священного тексту. Така увага зумовлена, зокрема, тим, що літературний текст відображує найбільш раціоналізовану експлікацію фундаментальних положень віровчення релігійної традиції, на відміну від більш орієнтованих на естетику візуальних чи аудіальних образів. Але перш ніж досліджувати канонічні писання, необхідно встановити обсяг поняття «канон». Однойменна стаття Дж. Шепарда у «Енциклопедії релігій» проголошує два можливих розуміння «канону», якщо використовувати це поняття поза історії його розвитку та суто християнського наповнення. «Терміну властиво коливатися між двома різними полями, в секулярному та релігійному значенні. З однієї сторони, він може використовуватися на позначення правила, стандарту, ідеалу, норми, авторитетного джерела чи літератури, не важливо – усної чи писемної. З іншої сторони, він може позначати тимчасову або постійну фіксацію, стандартизацію, нумерацію, складання переліків, хронологій, реєстрів, або каталогізацію унікальних чи нормативних осіб, місць або речей» [193, 1407]. Ян Ассман доходить до схожих висновків, простежуючи історію формування терміну: «Κανών пов’язане з κάννα, «тростина», яке, у свою чергу, походить від івритського qaneh, арамейського qanja, вавилонського / ассирійського quanu та, нарешті, від шумерського gin: рід тростини arundo donax, що, так само як і бамбук, придатний до виготовлення прямих жердин і палок. Це і є оригінальне значення слова κανών. Κανών – це інструмент будівельника і позначає «пряму жердину, тростину, правило, лінійку» (з нанесеною вимірювальною шкалою).

Відправляючись від цього конкретного змісту, слово набуло різноманітних переносних значень, які можна згрупувати в чотири основні семантичні гнізда:

• масштаб, правило, критерій (а)
• модель, взірець (b)
• правило, норма (c)
• список, перелік (d)» [12, 114].

Подібного значення поняттю «канону» та його етимології надає більшість сучасних дослідників. Отже, повертаючись до канону священного тексту, варто зазначити, що так може називатися як сам перелік текстів, що до нього входять, так і власне ці тексти, які надані в якості взірця для трансляції в часі та просторі.

Феноменологічне дослідження має з’ясувати внутрішню необхідність укладання та фіксації канонічного тексту в межах кожної досліджуваної традиції, щоб вивести загальні закономірності такого процесу. Під час такого дослідження немає потреби відстежувати генетичний зв’язок між різними авторитетними текстами задля того, щоб визнати їх однопорядковими явищами – тим більше, що пошук генетичного зв’язку між різними канонічними текстами достатньо проблематичний. Наприклад, Ян Ассман стверджує, посилаючись на К. Кольпе, що не всі канони священних текстів складалися незалежно один від одного, виокремлюючи Тріпітаку й Танах як найбільш самостійні: «Історія людства знає лише два канони, що склалися незалежно: це єврейська Біблія та буддійська Тріпітака (С. Colpe, 1987). Укладання всіх інших канонів: александрійської канонізації грецьких класиків … на Заході, християнської Біблії та Корану, джайнського канону та конфуціанського й даоського корпусу на Сході, пов’язане з цими першопочатковими імпульсами. Навколо всіх цих процесів канонізації відразу виникає численна коментаторська література, що в свою чергу відразу канонізується. Так культурна пам’ять організується, з одного боку, в канони першого, другого, а інколи й третього порядків, а з іншого боку, в первинну та вторинну літературу, тексти й коментарі» [12, 100]. Варто зазначити, що канонізацію грецьких класиків Ассман вважає процесом, який не пов’язаний із канонізацією єврейської Біблії, але щодо східних канонів такого припущення не робить. З іншого боку, позиція щодо залежності деяких канонів від інших не підтверджується конкретними дослідженнями, зокрема буддійський канон не є першим, що постав на Сході, хоча й був, можливо, першим записаний як цілісний текст [63, 427-437]. Також, щодо палійської Тіпітаки в деяких дослідників є сумніви, чи можна вважати її справжнім каноном, до того ж загальнобуддійським [198, 576-577]. І нарешті, в межах буддизму існує значна кількість напрямків, які не визнають жодного текстуального канону (наприклад, чань), або визнають основним канонічним текстом такий, що не входить до Тіпітаки (наприклад, тяньтай, нітірен, нінгма).

Традиційні релігійні критерії щодо канонічності того чи іншого тексту можуть різнитися, хоча серед них часто можна зустріти схожі – максимальну наближеність появи тексту до точки заснування традиції (в темпоральному та просторовому сенсі), максимальне визнання та авторитет серед спільноти тощо. Наприклад, Б. М. Мецгер наводить наступні критерії, що дозволяли вносити певні тексти до канону Нового Заповіту (і відразу визнає, що цим переліком кількість критеріїв не вичерпувалася, і не рідко на перше місце виходили думки церковних авторитетів чи авторитет місцевої літургічної спільноти):

«1) Ортодоксія. Перш за все, враховувалося, наскільки той чи інший текст відповідає «правилу віри» (regula fidei), тобто фундаментальному християнському переказові.

2) Апостольське авторство. Це поняття використовувалося не в вузькому сенсі: скажімо, Євангелія від Марка та Луки не були написані самими апостолами, проте пов’язувалися (за переказом) відповідно з Петром та Павлом.

3) Церковний консенсус. Враховувалося, наскільки той чи інший текст використовується та авторитетний у церквах» [103, 304].

Сергій Головащенко подає докладніший та більш експліцитний перелік (стосовно Біблії в цілому), виділяючи наступні критерії – авторитетність імені автора книги; історичну достовірність книги, в тому числі достовірність її авторства; відповідність змісту книги до віроповчальних настанов релігійної традиції; давність прийняття її громадами віруючих; поширеність книги; авторитетність відомих представників традиції, які засвідчували її канонічність; рішення авторитетних релігійних органів, які підсумовували досвід її використання в практиці. Всі ці критерії підтверджують такий невловимий для раціонального сприйняття критерій, як богодухновенність [47, 13-15]. Головною ж ознакою канону як цілого є його недоторканість, якою він завдячує авторитетові особи або групи осіб, яким приписується його фіксація. Традиційний погляд на процес становлення канону обов’язково зберігає у пам’яті момент його закриття та фіксації після внесення туди останнього тексту – момент, який Бревард Чайлдс пропонує називати власне канонізацією тексту та відрізняти від процесу постання цього канону [184, 51].

До цього слід також додати, що, за деякими винятками, відбирають, фіксують та затверджують канон зазвичай особи, які не мають статусу пророків та можуть покладатися лише на іманентні критерії під час відбору текстів. Серед таких критеріїв можуть бути принцип відбору з усіх варіацій тих, що найчастіше зустрічаються; принцип уніфікації тексту за згадками свідків події його написання; принцип обрання текстів, що отримали найбільш широке визнання серед громади тощо. Проте не всі ці засади є однаковою мірою коректними – наприклад, Дж. Вайнгрін, коментуючи висловлювання Палестинського Талмуду про те, що після знайдення трьох сувоїв Тори, з яких один давав альтернативне читання, було обране читання, яке містилося в двох сувоях, пише: «Чи значило це, що рабини, як правило, покладалися на такий примітивний критерій, обираючи те читання, яке було присутнім у більшості рукописів? Можна з достатнім правом проголосити, що подібний довільний вибір був би вкрай ненауковим, оскільки він залишав цілком очевидну можливість для прийняття та увіковічення в нормативному тексті Біблії неправильного читання. Той факт, що рабинам довелося доповнювати чисельні текстові помилки, які закріпилися в тексті, демонструє, натомість, що підхід їхній був саме таким… рабини підходили до тексту з релігійної точки зору, а не з наукової» [28, 23]. Далі цей дослідник стверджує, що хоча такий підхід і не є науковим, проте є цілком раціональним, оскільки дозволив запобігти наявності різних читань і конфліктів шкіл тлумачів, які неодмінно постали б, як це відбувається в сучасній текстології, де різночитання зберігаються та вивчаються вкрай прискіпливо. Дійсно, історія релігій дає чимало прикладів, коли різні коментаторські школи сперечалися між собою через різні читання одного тексту. Він також наводить інші критерії, за якими оброблявся текст, що згодом став загальноприйнятим масоретським текстом, і доходить висновку про цілковиту розумність застосування саме таких методів, навіть якщо вони й не є правильними з точки зору наукового світогляду.

Саме фіксація певного структурного та змістовного зразка тексту авторитетним для цієї традиції чином є критерієм канонічності, який дозволяє відносити до об’єму поняття «канон» інокультурні тексти, що не були так названі власними упорядниками – Тіпітаку, Коран, Аді-Грантх тощо [154]. Як стверджує Я. Ассман, «уявлення про обов’язковість і легітимність традиції, що пов’язуються в іудаїзмі та християнстві зі священним текстом, дуже різняться… Проте богословське та релігійно-теоретичне поняття канону достатньо широке, щоб не лише вмістити в себе ці розбіжності, але й бути припустимим щодо будь-якого іншого складу священної літератури, наскільки він вважається авторитарним і недоторканним» [12, 126-127]. Так само і Бернард Левінсон відзначає, що сутнісною рисою канонічного тексту (чи то східна релігія, чи західна) є його незмінність, стабільність – причому навіть якщо історично канонізований текст змінюється, цей процес викреслюється традиційною свідомістю, і новий варіант починають розуміти як єдиний та незмінний [191, 5-6]. При цьому не важливо, чи зафіксований канон письмово, чи передається усно – залежно від варіанту, який приймає конкретна традиція (Ґ. Віденґрен, зокрема, відзначає властивий релігіям середземноморського регіону потяг до письмової фіксації канонічних текстів, натомість індоєвропейські релігії намагалися якомога довше зберегти саме усне передання священних текстів [198, 563-571]), – в будь-якому випадку канонічний текст є фіксованим і передається в максимально незмінному вигляді.

Хоча в даному дослідженні канон аналізується на матеріалі священних текстів, це явище властиве не лише літературним творам, оскільки зміст певного тексту, в тому числі канонічного, може відбуватися не лише засобами словесної творчості. Також текст передається засобами архітектури, зображувального мистецтва, музики тощо, при чому головним критерієм канонічності є в цьому випадку те ж саме, що й у випадку словесного тексту – фіксований та незмінний характер зразків, що передаються в межах релігійної традиції. Я. Ассман, який за фахом є єгиптологом, відзначає, що храмове будівництво в пізньому Єгипті (доби царя Нектанеба та Птолемеїв) відігравало таку ж роль, як запис священних текстів у єврейському середовищі: «Тут ідеться … про інтенсифікацію ідентичності під знаком диференціації, що представляла собою точну функціональну паралель до того, що відбувалося в Ізраїлі, проте використовувала цілком інші культурні засоби. В Єгипті не створили канону священних писань, проте там будувалися храми. І ці храми варто розуміти як акти створення канону. Всі вони наслідують один і той самий план. Усі вони згори донизу вкриті письменами, тобто кодифікують традицію в монументальній формі. До того ж вони високими стінами відгороджені від навколишнього світу й через це якомога наочніше втілюють ті «мідні стіни», якими Закон обводить євреїв» [12, 172]. Важливо, що автор вважає створення канону як незмінного транслятора релігійної ідентичності явищем, яке властиве релігійній традиції за часів її занепаду та поглинення іншими традиціями. Як зазначає Т. Буркхардт щодо ще одного – цього разу літературного – канону пізнього Єгипту, а саме Герметичного корпусу: «Найдавніші алхімічні тексти збережені на папірусах, які датовані останньою добою єгипетської цивілізації. Відсутність більш ранніх документів зрозуміла: сакральне мистецтво алхімії передавалося лише усно, необхідність письмової фіксації – перша ознака декадансу чи страху евентуальної загибелі традиції» [26, 19-20]. Проте внаслідок загрози релігійній ідентичності скоріше не постає канон, а відбувається його остаточна фіксація за допомогою матеріальних носіїв – архітектурних форм, паперу тощо. Сама ж поява канонічних зразків супроводжує традицію від початку її існування, про що свідчать сакральні скульптура та живопис того ж Єгипту.

Канон постає разом із релігійною традицією, супроводжуючи її втілення в соціальному середовищі та раціоналізацію, яка відбувається через необхідність трансляції змісту традиційного віровчення в часі та просторі. Між тим, історія релігій підтверджує той факт, що фіксація канону пов’язана з певними загрозами релігійній ідентичності – походять вони зсередини чи ззовні щодо конкретної традиції. Зокрема, розробка канону візантійської християнської іконографії стала водночас відповіддю на обидва варіанти загрози – ікноноборство та мусульманські впливи в сакральному мистецтві [27, 83-85]. Незважаючи на те, що іконографічний канон складався протягом століть, лише після появи ісламської загрози в сьомому столітті постає необхідність чітко його зафіксувати [179]. Перші правила щодо канонізації іконографії були прийняті на Шостому (або П’ято-Шостому) вселенському соборі (680-692 рр.), правила якого регламентували специфіку зображення хреста (пр. 73) та Христа у вигляді ягняти (пр. 82). Крім того, було підтверджено деякі інші принципи візантійської та загальнохристиянської іконографії [86, 100-101]. З іншого боку, рішення цього собору не зупинили проблему, і наступне століття проходило під гаслом боротьби іконоборців та іконошанувальників, в ході чого майже остаточно встановилися принципи іконопису, і церковне обґрунтування його необхідності, зокрема, завдяки діяльності Іоанна Дамаскіна та Феодора Студита, а також рішенням Сьомого вселенського собору (787 р.). Отже на значний каталізатор фіксації канону іконоборство перетворилося тоді, коли стало фактором внутрішнього життя спільноти й викликало полеміку та боротьбу партій, попри те, що початковий імпульс міг бути пов’язаним і з зовнішніми впливами.

Сакральне мистецтво завжди потребує певного канону, як і сама релігійна традиція має бути чітко визначеною та сталою в принципових положеннях, щоб залишатися живою та не розчинятися в навколишньому світі. Деякі дослідники стверджують, що будь-яке мистецтво, принаймні, традиційне, має канонічність як один з важливих атрибутів. Як зазначає В. Лєпахін, «канон – це одна з обов’язкових характеристик прекрасного; канонічність у тій чи іншій мірі притаманна усім видам мистецтва всіх часів і народів… Можна сказати, що мистецтво ніколи не існувало поза каноном, неканонічного мистецтва нема» [93, 76]. Між тим, коли йдеться про канонізацію авторитетних зразків, можна помітити, що цей процес стосується, переважно, найбільш значущих для даної традиції форм сакрального мистецтва. І якщо для християнства чи буддизму іконографічний канон є надзвичайно важливим, то, наприклад, в ісламі, через другорядний статус зображувального мистецтва, не відбувається і становлення справжнього іконографічного канону. Як зазначає Ш. М. Шукуров, «на відміну від християнства в ісламі протиставлення Слова і Лику завжди вирішувалося на користь Слова… Лише в Слові, що несло істину, бачили мусульмани можливість остаточного спасіння і гностичного злиття з Абсолютом… Якщо в християнстві Одкровення було втілене в фігурі Ісуса Христа, то в ісламі в якості одкровення був явлений Коран… Зображенню в ісламі було відмовлено не лише в міметичних функціях, а й у спробах навіть незначного відображення Реальності» [175, 101]. Цей автор стверджує, що використання терміну «канон» щодо ісламського живопису підмінює наукову істину зручною термінологією [174, 143]. Натомість, текстуальні та архітектурні канони для ісламського мистецтва є важливими і чітко фіксованими, зокрема, через те, що їхня роль у переданні традиції важливіша.

Окрім сакрального мистецтва, канон як правило та взірець, що фіксує певні традиційні форми, притаманний також іншим елементам релігійної традиції. Наприклад, характер канону має перелік якостей, якими ортодоксальне християнство наділяє отців церкви. Н. І. Сагарда в своїх лекціях із патрології зазначав: «Ні геній, ні освіта, ні красномовство не є достатніми, щоб затвердити за письменником це видатне значення» [129, 31]. Потім він надає перелік, який дозволяє віднести церковного письменника до отців церкви – ортодоксальне вчення, святість життя, наближеність до перших століть християнської ери, визнання церквою [129, 31-35]. Василь Лаба характеризує ці правила наступним чином: «Всі чотири наведені прикмети Отців Церкви є вимагані збірно. У декотрих Отців зустрічаються вправді розбіжності з загальним ученням Церкви, одначе вони звичайно не категоричні, ні вперті і не в основних правдах віри» [91, 10]. Отже деякі некритичні розбіжності з ученням церкви є припустимими. Слід зазначити також, що – за певної нечіткості такого терміна, як наближеність до перших століть (competens antiquitas), на перший план виходить церковне визнання (approbatio ecclesiae). Цей же покажчик нерідко вирішує канонічність і священних текстів, превалюючи над іншими. Можна стверджувати, що він є домінуючим, а інші лише доповнюють його і часто встановлюються a posteriori.

Останнє, що слід зазначити – те, що фіксація канонічних правил здійснюється максимально авторитетним для даної традиції чином, проте інститут, який канонізує ці правила, не має статусу безпосереднього й абсолютного носія трансцендентності. Так, характеризуючи процес постання християнського іконописного канону, В. М. Шелюто пише: «Згідно з релігійною думкою, правила, за якими зображено сакральний світ, повинні сходити саме від тих, хто найближче з усіх людей стоїть до сфери сакрального. Тому засновниками канону виступають Отці Церкви, святі, духовні вчителі та церковні ієрархи [169, 59]. Незважаючи на високий рівень авторитету отців церкви та ієрархів, вони все ж мають статус функціонерів періоду соціального буття традиції, не маючи авторитету засновників, а лише розробляючи концепції, які становили фундамент традиційних інституцій. Не дивно, що найголовнішими критеріями авторитетності їх висловлювань є згода між собою та згода з загальним ученням церкви. Така згода авторитетних ієрархів може бути оформленою в різних випадках або як результат безпосередньої співпраці (наприклад, на християнських соборах або буддійських сангіті), або як відсутність протиріч у висловлюваннях, тобто заочна згода (наприклад, одностайність отців церкви у християнстві, або іджма в ісламі).

В будь-якому випадку – чи йдеться про священний текст, чи про сакральне мистецтво, чи про інший вияв релігійної традиції – укладання канонічного зразку завжди супроводжує становлення традиції як соціального інституту та пов’язане з затвердженням власної ідентичності, частіше за все – у боротьбі з іншими традиціями, а також через різні вектори ідентичності, які претендують на домінування всередині неї у якості ортодоксії. Остаточна фіксація канону зазвичай відбувається в момент або найгострішої суперечки всередині кола адептів, або напруженої зовнішньої загрози, коли йдеться про переривання традиції чи її асиміляції. Через те, що фіксація канонічної форми відбувається завдяки діяльності групи осіб, які не мають статусу носіїв унікального релігійного досвіду та харизматичної посвяти (яким володіє засновник традиції або пророк), а їхній авторитет заснований на легітимності інституції, авторитет такого акту забезпечується інтерсуб’єктивними критеріями, а саме згодою та одностайністю в межах відповідної інституції щодо змісту й форми того чи іншого тексту. Слід зазначити також, що канон фіксується ще до втрати традиції, або в момент докорінного переламу традиції, а якщо традиція вже втрачена, змінена чи розірвана – неможливо зафіксувати єдиний, авторитетний та незмінний канон.

Специфіка постання та кодифікації канону авторитетних текстів у період поступового розвитку традиції

Процес канонізації авторитетного тексту є елементом постання традиції, пов’язаним із перебігом її раціоналізації та зумовленим внутрішніми причинами, незважаючи на те, що додатковими причинами можуть бути зовнішні впливи. Найголовніша причина постання канону авторитетних писань – необхідність експлікації традиційного віровчення та збереження його в незмінному вигляді, що встановлює межі інтерпретації. Така експлікація і фіксація убезпечує традицію під час розповсюдження в часі та просторі від небажаних та нелегітимних змін. Саме внутрішні причини, що спричиняють фіксацію канонічного тексту, необхідно розглянути в першу чергу, і зробити це можна на прикладі традицій, де процес канонізації тривав відносно довго, був достатньо задокументований та став предметом для рефлексії представників традиції. Безумовно, перш за все необхідно розглянути сутнісні риси процесу постання канону Нового Заповіту, через те, що саме з християнства до релігієзнавства приходить поняття канону, а також слід розглянути приклад з неавраамічної традиції, щоб перевірити легітимність екстраполяції на неї поняття канон і відповідність сутності процесів, що в ній відбувалися, процесам постання канону Нового заповіту. Для такої мети доцільно обрати єдину неавраамічну світову релігію – буддизм, де процес постання канонічних текстів також тривав відносно довго, був зумовлений переважно внутрішніми причинами, хоча мав і ряд особливостей.

Поняття канонічного священного тексту прийшло до релігієзнавства з християнства, отже багато в чому канон Нового Заповіту та загалом Біблії, у християнському її розумінні, є класичним зразком канону, властивості якого екстраполюються на інші релігійні традиції – з них також постає сам термін «канон» як релігієзнавчий. Через це може видатися, що процес канонізації християнських священних текстів є еталонним для дослідження феномену канонізації священних текстів загалом, проте процес постання текстуального канону в християнстві, а особливо – акт його закриття, самі не є чітко зафіксованими в історичних свідоцтвах. Наприклад, Б. М. Мецгер – один з найвідоміших сучасних фахівців із канону Нового Заповіту – стверджує: «Формування новозаповітного канону – одна з найважливіших подій ранньохристиянської історії, хоча, на жаль, ми дуже мало знаємо про те, хто, де і коли проводив цю роботу. Ми можемо окреслити лише найзагальніші контури» [103, 295]. Найзагальніші контури процесу постання канону Нового Заповіту, а разом із ним – біблійного канону загалом, охоплюють період з І ст., коли поряд із текстами Танаха з’являються списки апостольських послань і євангелій, – аж до Реформації та Контрреформації, коли остаточно фіксуються протестантські та католицька версії канону. Проте історія питання в релігієзнавчій та теологічній літературі достатньо розкрита, що дозволяє в даному дослідженні зосередитися не на реконструкції історичного перебігу процесу канонізації біблійного тексту, а на виявленні сутнісних рис цього процесу.

Ранній етап існування християнської традиції характеризується значною розпорошеністю громад за умови відсутності централізованої ієрархічної структури та навіть налагодженої системи комунікації між усіма ними (незважаючи на те, що окремі громади мали стосунки між собою або на рівні єпископів, або завдяки отриманню традиції від одного апостола, або через географічну близькість тощо). Разом із такою розпорошеністю та відсутністю ієрархії на брак єдиного сприйняття власної релігійної традиції в межах різних громад впливає також і відсутність єдиного переліку авторитетних текстів – передання висловлювань Ісуса Христа відбувається не лише усно, але й різними людьми, які все далі віддаляються від подій, що слугували точкою відліку традиції. Все це сприяло виникненню різноманіття тлумачень християнського віровчення та практики в різних громадах, які доводили власну позицію, спираючись на різні тексти, та могли не визнавати (або навіть не знати) текстів, що вважалися авторитетними в інших громадах. Подібна ситуація не могла тривати довго, і мала призвести або до остаточного розпорошення спільноти, або до появи структурованого віровчення і організаційної єдності задля збереження традиції.

Перехід від усної традиції до писемної відображає глибокі, майже докорінні, зміни у розумінні християнами власної традиції. І. С. Свенцицька називає кілька причин, через які не було записано та уніфіковано канонічного авторитетного тексту в перші десятиліття існування християнства [131, 11-18]. Поряд із різноманіттям думок та положень, що висловлювали різні проповідники, про що йшлося вище, вона відзначає також:

• використання першими християнами писань Старого Заповіту, через що записувати новий текст було не принциповим завданням, порівняно з доведенням того, що Танах є пророцтвом про місію Ісуса Христа;
• коштовність пергаменту та інших матеріалів, на яких можна було б записувати рукописи;
• велика увага, яку мало за доби античності усне слово – проповіді, виступи ораторів, судові промови тощо;
• відсутність потреби першого покоління християн у записаному тексті через очікування найближчим часом пришестя Христа і кінця світу.

Саме остання позиція характеризує той внутрішній перелам, який спіткав християнство у другій половині І – ІІ ст.ст., і є також важливою причиною відсутності чіткої ієрархії та доктринальної єдності – очікування найближчим часом кінця світу робило зайвими клопоти щодо створення інституцій, які покликані транслювати традицію в часі та просторі. ІІ століття стало добою переходу від такого очікування та усних проповідей апостолів і їхніх прямих учнів до збереження та поширення інформації (в тому числі і завдяки авторитетним записаним текстам, які зайняли місце авторитетних носіїв усної традиції), а також утворення ієрархічної структури, яка відповідає за непорушність цього передання.

Варто зазначити, що християнські автори не завжди налаштовані визнавати наявність певного моменту переходу чи навіть переламу в світогляді ранньої церкви, вважаючи, що така наявність свідчила б про пристосування церкви до соціальних реалій еллінізму та зраду оригінальної традиції Ісуса Христа й апостолів. Проте в даному дослідженні йдеться радше не про пристосування до соціуму, а перехід до соціального способу буття. Тому, наприклад, коли О. Шмеман стверджує, що неможливо Євангеліє відривати від церковної традиції [173, 45], з цим необхідно погодитися, не забуваючи при цьому, що саме існування живої традиції є запорукою існування раціоналізованої релігійної системи, але не можна також і стверджувати, що жива традиція не зазнавала жодних змін, адже такими змінами були запис і фіксація канону Нового Заповіту та Біблії загалом.

Відсутність загальновизнаного канону авторитетних текстів у численних християнських громадах, таким чином, корелює з відсутністю загальновизнаного теологічного формулювання християнської віри та відсутністю чіткої структури та ієрархії в межах християнської церкви протягом перших десятиліть і навіть століть після появи християнства як релігійної традиції. Тому не дивно, що за часом процеси уніфікації та раціоналізації цих трьох інституцій також збігатимуться. Початком концентрації зусиль християнських функціонерів на цих трьох пунктах став період, який збігається зі згаданим у першому розділі етапом переходу від доби «oral history» до доби організованої пам’яті, а в християнстві це – період мужів апостольських та ранньої патристики. Якщо говорити про становлення церковної ієрархії, то потрібно вказати на діяльність таких ранніх еклесіологів, як Ігнатій Антіохійський і Полікарп Смірнський [101, 12-23]. З іншого боку, їм належать (особливо Ігнатію) і певні теологічні положення, які в подальшому розроблялися різними богословами – тут також варто відзначити Климента Римського, Іринея Ліонського, апологетів. Необхідно вказати також на те, що постання та уніфікація загальновизнаної теології відбувалися в умовах жорсткої конкуренції між різними інтерпретаторськими школами (до боротьби александрійської та антіохійської шкіл, яка перейшла до християнства з іудаїзму, поступово долучалися західноафриканська, римська та інші, а також гностичні школи, згодом – маніхеї) та між християнством, іудаїзмом і античними філософсько-релігійними школами.

Приблизно в ІІ столітті з’являються також і перші спроби уніфікації канону Нового Заповіту, і вони також пов’язані з боротьбою в межах різних шкіл і неузгодженістю позицій різних місцевих церков. Не можна стверджувати, що християнський канон сформувався лише завдяки боротьбі різних шкіл і напрямів, які претендували на домінування серед спільноти, але необхідно відзначити значний вплив боротьби різних теологічних шкіл і напрямів як каталізатору для становлення та закріплення ортодоксального текстового (літературного) канону. Наприклад, відомо, що різні варіанти канону пропонували гностичні напрями в межах християнства, які поряд із визнанням деяких загальновживаних текстів відмовлялися, наприклад, від прийняття авторитету Танаха, вважаючи єврейського Бога злим началом. Канон Маркіона, який, за деякими версіями (наприклад, [198, 585]), був першою спробою визначити точний склад християнського канону на підставі теологічних засад (до його канону ввійшли десять послань апостола Павла та Євангеліє від Луки) сколихнув теологічну думку та змусив приблизно в середині другого століття більш ортодоксальних теологів виступити з пропозиціями антимаркіонівського канону, куди увійшли також Старий Заповіт, інші євангелія та послання інших апостолів [102, 98-99]. Після маркіонівського канону виникають Діатессарон Татіана (симфонія чотирьох євангелій), канон Мураторі та інші спроби окреслити канон Нового Заповіту (для Старого Заповіту використовувався, переважно, варіант Септуагінти). Причому ці спроби зазвичай відбуваються у висловлюваннях апологетів та богословів, до певного часу не відбувається загальноцерковної фіксації канонічного тексту. Але варто зазначити, що до певного часу немає також і чіткої ієрархічної єдності християнських церков.

Лише в добу соборів постає питання загального канонічного тексту для всіх християн, але це питання знов підіймається не на найвищому рівні – рівні Вселенських соборів – а в творах окремих отців церкви (наприклад, Афанасія – 39 послання [13, 193-195], та Августина – «Про християнське вчення») та в рішеннях помісних соборів – Гіпонського (393) та двох Карфагенських (397 і 419). Лаодікійський собор (340 або 360), скоріше за все, не приймав конкретного переліку канонічних писань, хоча своєю постановою заборонив читати в церкві та вдома неканонічні книги (лише в пізніших списках правил собору, з другої половини IV століття, наводиться перелік канонічних книг, куди не входить лише Апокаліпсис). А І правило Трульського собору (691-692) взагалі визнає авторитетними думки різних джерел, які пропонують вважати канонічними різні переліки (Б. М. Мецгер навіть висловлює з цього приводу думку, що отці цього собору не читали цих джерел, які самі ж визнають авторитетними [102, 213]).

Переходячи до критеріїв, які дозволяли віднести певний текст до категорії канонічних, варто зупинитися на співвідношенні раціональних критеріїв та непідвладної раціональному обґрунтуванню богодухновенності. Вище була висловлена думка, що богодухновенність не стала виключним критерієм для офіційного включення тексту до переліку канонічних через неспроможність підтвердити її наявність раціональними аргументами. На зміну їй, імовірно, й були обрані більш вловимі чинники, як-от: визнання тексту місцевою спільнотою, засвідчене походження його від апостолів чи їхніх безпосередніх учнів, схвалення канонічного статусу тексту авторитетними ієрархами. Між тим, деякі дослідники вказують ще на те, що навіть самі ранні церковні функціонери не вважали богодухновенність унікальним явищем, яке притаманне лише писанню і є його необхідним і достатнім критерієм [102, 249-251]. Богодухновенною визнається навіть не лише письменницька діяльність – наприклад, Й. Кудасевич, виокремлюючи три типи натхнення (натхнення до діяння, до мовлення та до писання), розподіляє їхню послідовність наступним чином: «Натхнення до писання – це вінець двох попередніх. Найперше йдуть спасительні діла (натхнення до діяння), а потім натхненні слова, що інтерпретують їх. Тільки тоді натхненний Святим Духом автор увіковічнює на письмі спасительний досвід (акти і слова об’явлення)» [88, 28]. Таким чином, богодухновенний акт писання не тільки позиціонується як лише один з варіантів плодів натхнення, але й як найвищий ступінь інтерпретації первинних дій, покликаний зафіксувати її.

Таким чином, незважаючи на те, що християнський канон став імпліцитним еталоном канону авторитетних релігійних текстів для європейських релігієзнавців, спроба вивести на основі його дослідження типові характеристики процесу постання та канонізації релігійного тексту виявляє досить неочікувані риси. Наприклад, християнство не знає акту остаточної фіксації канону під час якоїсь історичної події, яка мала вагу для всієї церкви (такою подією міг би стати Вселенський собор, але єдиний с семи загальновизнаних соборів, де є хоч непрямий натяк на затвердження певного канону, – Шостий – залишає більше питань, аніж відповідей). Постання канону тривало століттями та не завершилося конкретним актом, а скоріше виявилося в одностайності авторитетних функціонерів та органів щодо переліку канонічних текстів.

Між тим, певні істотні риси процесу становлення канону Нового Заповіту дозволяють говорити про нього як про форму раціоналізації релігійної традиції. По-перше, перехід християнства від усної до писемної традиції збігається з його інституціоналізацією як соціального феномену – зміна oral history на інституціоналізовану пам’ять відбулася за доби мужів апостольських і ранньої патристики, коли безпосередніх учасників та свідків процесу зародження традиції майже не залишилося, і авторитет апостолів поступово замінюється авторитетом ієрархічної структури, яка покликана зберігати традицію в незмінному вигляді. Відповідний авторитет пов’язаний із одностайністю функціонерів, адже через те, що він не має абсолютного статусу, він потребує ухвалення певних рішень завдяки згоді авторитетних членів спільноти (чи є ця згода результатом спільного заходу, чи просто заочна, коли більшість отців церкви у своїх творах обстоює однакову думку – не важливо, адже обидва варіанти є дозволеними в межах традиції).

По-друге, становлення канону Біблії в християнстві відбувалося водночас із становленням та фіксацією догматичних уявлень, а також із уніфікацією церковної ієрархії та постанням єдиної структури з чіткими взаєминами її учасників. Такий тривимірний процес відповідав переходу християнства від первинної спільноти безпосередніх учасників новозаповітних подій до сукупності інституцій, що покликані передавати традицію в часі та просторі. Цей процес також пов’язаний із боротьбою в межах християнства різних інтерпретаторських шкіл та боротьби християнства загалом із іудаїзмом та античними релігійно-філософськими школами. Наприклад, першою чи однією з перших спроб визначення переліку канонічних писань у межах християнства була спроба Маркіона, яка була визнана єретичною, проте спричинила появу також більш ортодоксальних варіантів канону, які включали чотири євангелія, Старий Заповіт та інші авторитетні тексти.

По-третє, попри важливість такого критерію канонізації, як богодухновенність, основними реальними критеріями були скоріше згода отців церкви та визнання тексту спільнотою. Навіть такий важливий критерій, як апостольське авторство та наближеність до часу заснування традиції, тлумачився достатньо розширено. Також варто зазначити, що інші критерії, крім визнання спільнотою та її керманичами, часто приписувалися певним текстам заднім числом. Завдяки напрацюванню критеріїв канонізації тексту та фіксації канону Нового Заповіту відбувається подальша іманентизація християнської традиції та певна автономізація від сфери нумінозного, адже такі іманентні критерії, як одностайність у межах ієрархічної структури та уніфікованість тексту в різних громадах, не потребують обов’язкової присутності носіїв індивідуального харизматичного авторитету та нумінозного досвіду.

Переходячи до буддійського канону священних текстів, варто наголосити, що він має риси, які не вкладаються до загальноприйнятого розуміння канонічної літератури – існують численні версії щодо точної дати його фіксації, численні розбіжності в редакціях, нарешті, не відомо, чи є один загальнобуддійський канон (хоча це питання правомірно ставити разом із тим, а чи є один єдиний буддизм, або лише конкретні напрями, кожен з яких унікальний і мало пов’язаний з іншими). Навіть якщо вважати розбіжності редакцій несуттєвими, то все одно існують палійський (Тіпітака) та тибетський (Ганчжур і Данчжур) канони, які різняться за територіальним та часовим походженням, складом, мовою написання. Деякі дослідники, наприклад, Ґ. Віденґрен, навіть не схильні вважати буддійський канон таким, що насправді існує як цілісне формування. Між тим, для канонічного статусу писання важливе не його історичне походження, а скоріше – традиційне сприйняття його як такого, що, безумовно, є і в палійського, і в тибетського канонів. Отже, слід розібрати становлення та канонізацію і того, й іншого.

Специфіка буддійського канону полягає в тому, що навіть традиційна точка зору на його кодифікацію не є єдиною. Ґео Віденґрен наводить приблизну дату, спираючись на едикт царя Ашоки від 250 р до н.е., у якому останній вимагає провести зібрання монахів із метою фіксації (не відомо, чи відбулася тоді письмова фіксація, чи лише усна, адже існує також версія про те, що вперше запис канону відбувся на Шрі-Ланці у 80-му р. н.е.) канону буддійських текстів [198, 576]. Ця версія приблизно співпадає з версією упорядника тибетського канону Будона Рінчендуба, який пропонує вважати канонізацію палійського канону такою, що відбулася на Третьому сангіті, який проходив у Паталіпутрі 236 року після смерті Будди. Бурятсько-тибетський вчений Агван Німа наводив також інші традиційні версії постання канону, спираючись на вислови Вінаї, де вже йдеться про записаний варіант того чи іншого священного тексту, на тантру «Жамбал цаджуд», на коментар до Калачакри «Незрівнянне світло» та інші джерела [1, 176-177]. Також традиційні джерела надають різну інформацію щодо мови оригінального канону – палі чи санскрит – а отже і місце його постання варіюється (санскритський канон майже не зберігся в оригіналі, на відміну від палійського, проте він слугував основою для тибетського канону).

Необхідність фіксації канону була зумовлена, значною мірою, тим, що від початку існування буддизм перебував у статусі полемічного руху, настіки, яка мала довести своє право на існування в полеміці з традиційним для індійського субконтиненту світоглядом – і мав чітко усвідомлювати та оперувати в диспутах власним віровченням, будувати чітку та авторитетну організаційну структуру, розвивати етичне та філософське вчення. Згадуваний вище видатний тибетський вчений XIII-XIV ст.ст. Будон Рінчендуб у своїй «Історії буддизму» пропонував класифікувати причини фіксації кожної з пітак через три мотиви – відносно того, що потрібно спростувати завдяки цим текстам; відносно того, яку практику чи дисципліну кожен із них регулює; відносно того, що можна пізнати завдяки кожній із пітак. Так, Сутта-пітака була створена для того, щоб подолати сумніви щодо вчення Будди, надавати наверненим адептам інформацію щодо їхніх обов’язків і знання вчення та його змісту. Віная-пітака зведена докупи задля запобігання крайнощам надмірного аскетизму та надмірної розпущеності, надання адептам засобів морального та розумового тренування завдяки правилам монастирської дисципліни, а через це – забезпечення твердої основи для реалізації кінцевої мети. Абхідхамма-пітака зафіксована для спростування теорії існування особистості, демонстрації та аналізу справжніх елементів буття – дхамм, а також допомоги під час диспутів [25, 46-48].

Так чи інакше, але відомо, що за життя засновника буддизму не виникло канонічної літератури, ані його авторства, ані схваленої ним. Перші спроби фіксації канону відбуваються незабаром після смерті Будди, на сангіті в Раджагрісі, де зібралися найбільш авторитетні з його учнів. Проте на цьому соборі відбувається кодифікація Сутта-пітаки та Віная-пітаки, і ще не відбулося кодифікації Абхідхамма-пітаки. На Третьому сангіті – в Паталіпутрі – завершується процес кодифікації Тіпітаки, а вже на Четвертому – в Кашмірі – укладання канонічних коментарів на всі три пітаки [160, 201-205]. Між тим, необхідно мати на увазі, що вже на той час всередині буддизму існували численні групи, кожна з яких претендувала на ортодоксальний статус, і на кожному сангіті відбувалися важкі полемічні протистояння, хіба що, можливо, за виключенням першого. На Другому сангіті – у Вайшалі – були засуджені позиції тих, хто намагався спростити канонічні приписи перших двох пітак, на Третьому сангіті проходили значні суперечки між стхавіравадинами та ватсипутріями, а також іншими школами, яких нараховували на той час не менше вісімнадцяти. Щодо Четвертого сангіті, який відбувся за часів імператора Канішки, то його взагалі провели представники лише одного крупного напрямку – сарвастивади – які й канонізували власні коментарі на Тіпітаку, при чому їхні суперники – саутрантики – не визнали рішень цього собору. Тобто вже після першого ж собору відбувається процес розгалуження напрямків буддизму, які визнають чи не визнають певні тексти, а також певні віроповчальні та світоглядні максими. Це ускладнює ситуацію з палійським каноном, який нині в повній мірі об’єднує лише певну частину буддистів, а саме напрямок тхеравада. Інші ж буддисти дотримуються або інших, або доповнених варіантів канонічних текстів, принаймні, це стосується Абхідхамма-пітаки, адже канонічні зразки перших двох кошиків майже співпадають у різних напрямках [65, 23-24]. Такі розбіжності у найбільш раціоналізованому розділі канону показові – вони свідчать про те, що Абхідхамма-пітака складалася та канонізувалася пізніше за інші тексти, а також залежала від філософсько-світоглядних орієнтацій тієї чи іншої школи.

Тибетський канон постає через півтори тисячі років після палійського, і має свої особливості. Першою з них варто назвати фактор перекладів – тибетський буддизм починається з перекладницької діяльності, і майбутній канон Ганчжур (включає тексти Сутра-пітаки та махаянські сутри) починається як часткові переклади Тріпітаки тибетською мовою (яка, в свою чергу, складалася під впливом буддійських текстів, термінологію яких повинна була перекласти). Проте на першому етапі не можна говорити про складання специфічного канону, адже перекладалися окремі сутри, не пов’язані одна з одною [110, 130]. Переклади Тріпітаки набувають інтенсивності за доби правління Тисрондецана (VIII ст.), який патронував буддизм на офіційному рівні та докладав зусиль для налагодження спілкування тибетських перекладачів із іноземними знавцями канонічних текстів. Між тим, на момент ІХ століття, коли Тріпітака була майже перекладена, буддизм у Тибеті втрачає домінуючу роль (внаслідок політики Ландарми), і знову набуває її лише за два століття – в цей період, завдяки діяльності Рінчен-Санпо та його спільників, на заході Тибету відновлюється перекладницька діяльність [30, 35]. Періоду прихованого, підпільного існування буддизму, за доби правління Ландарми також приписують приховання тантричних текстів, які потім були віднайдені тертонами. Ці тексти – терма – які приховували у володіннях нагів та дакіні такі легендарні постаті, як Падмасамбхава та ін., становлять важливу складову практик школи нінгмапа і є канонічними, підтверджуючи фактом свого віднайдення неперервність лінії передання традиції, що вважалося дуже важливою засадою легітимності тибетського буддизму взагалі.

Поступово, внаслідок перекладницької діяльності, тибетською мовою з’являються не лише канонічні тексти Тріпітаки, а й постканонічні, зокрема твори Васубандху, Асанги. Варто зазначити, що тибетські перекладачі, найімовірніше, не мали в розпорядженні повного зводу Тіпітаки чи Тріпітаки, а лише окремі твори [110, 124-125], та ще й  різними мовами, через що не можна було очікувати повного та точного перекладу. Внаслідок цього тибетський канон можна вважати окремим текстом, який складається завдяки унікальній традиції тибетського буддизму, та не є просто перекладом санскритського чи, тим більше, палійського канону. Т. М. Маланова характеризує тибетський канон як зріз, що став результатом доби, коли тибетський буддизм формувався за рахунок перекладницької діяльності: «Перекладні джерела – різноманітні за характером, походженням і призначенням твори релігійно-філософської, природничої, художньої літератури VIII-XIII ст.ст. – на початку XIV ст. були оформлені в зводи Ганчжур, авторство якого традиція приписує Будді, та Данчжур – коментарі до текстів Ганчжура, написані переважно історичними особистостями. Хоча перекладницька діяльність не припинялася в Тибеті й у подальшому, момент фіксації цих зводів можна вважати логічним завершенням тривалого періоду тибетської перекладної літератури. Початок XIV ст., таким чином, є умовною межею, яка позначує реєстрацію канону в якості ідеального зразка, еталону буддійської теорії і практики, їх міри в текстовому вираженні. В цьому сенсі тексти Ганчжура називаються тибетською Тріпітакою – зібранням «трьох кошиків» (тобто Вінаї, Сутри та Абхідхарми), що ввібрало до себе повноту священного для буддистів Знання. З іншого боку, тексти, що формують корпус Ганчжура й Данчжура, – зразки ширших фіксацій та узагальнень, які донесли до нас заряд практичного досвіду тибетської культури не тільки за період між VIII- XIV ст.ст., але й усієї наступної письмової історії» [100, 252]. Тобто Ганчжур можна вважати тибетською Тріпітакою лише завдяки його статусу канонічного тексту, а не через те, що він є прямим перекладом. Що ж до Данчжура, то він взагалі охоплює тексти постканонічної доби, переважно – абхідхармістські. Варто також додати, що в період до ХІІІ-XIV ст.ст. відбувається загальна інституціоналізація, або рецепція, буддизму на території Тибету, не лише на рівні канону, а й на рівні упорядкування догматичних переконань різних шкіл, а також проникнення буддійської організації до життєвого укладу тибетців.

Особливістю тибетського канону є також те, що різні його видання мали різний склад, а також розташування текстів всередині зводу, через внесення нових текстів, а також через домінування того чи іншого напрямку. Існує навіть думка про те, що жодне видання Ганчжура та Данчжура не має повної кількості текстів [30, 15]. Наприклад, видання Ганчжура, які були здійснені після піднесення школи гелугпа, відрізнялися від попередніх тим, що на початку були розташовані не тантри, а тексти Віная-пітаки, через значну пошану до монастирського життя, яка була властива цій школі, і не так яскраво виражена в інших [100, 251-257].  Проте, як і має бути у випадку канонічного тексту, незважаючи на зміни, кожна редакція претендувала на канонічний статус, увага зверталася не на динаміку тексту, а на його авторитетний статус, який не страждав від деяких доповнень чи виправлень. Варто також зазначити, що феномен постійного переосмислення канонічного тексту властивий і палійському канонові – наприклад, на сангіті в Мандалаї в 1874 році було зроблено нову кодифікацію уніфікованого палійського канону [30, 7-8].

Таким чином, головними атрибутами текстуального канону слід вважати визнання в межах традиції та наявність фіксації змісту та структури легітимним способом. Незважаючи на те, що термін «канон» випрацьовувався в контексті християнської культурної парадигми, його припустимо використовувати для позначення текстів, що не пов’язані з авраамічним контекстом. Не можна стверджувати, що в межах буддизму існує явище єдиного та загальноприйнятого канонічного тексту, який би повністю збігався з авраамічним розумінням канону священного писання. Використання терміна «канон» для позначення Тіпітаки та Ганчжура і Данчжура є достатньою мірою умовним і лише частково може вирішити проблему віднайдення термінологічного апарату, що дозволив би типологізувати схожі феномени, які поставали в контексті різних традицій. Між тим, попри всі зазначені вище якості, Тіпітака та Ганчжур і Данчжур сприймаються послідовниками буддизму як канонічні тексти, постійний процес кодифікації та численні розбіжності у виданнях не позбавляють ці тексти авторитетного статусу, хоча йдеться, скоріше, про авторитетний статус кожного окремого видання для конкретного напрямку буддизму. Як і переважна більшість сакральних текстів, буддійський канон було вперше зафіксовано через кілька століть після постання традиції, авторитет його канонізації належить спільним зібранням найбільш компетентних представників сангхи на сангіті, а подальша кодифікація та переклади були зроблені також достатньо компетентними суб’єктами (індивідуальними чи колективними). Буддійський канон завдяки своїй специфіці є прикладом одного з найтриваліших процесів канонізації сакрального тексту, хоча з точки зору представників традиції кожне з видань є абсолютно авторитетним (принаймні, кожне з видань, які визнає конкретна школа чи напрям).

Постання канонів авторитетних текстів і в християнстві, і в буддизмі є свідченням того, що релігійні традиції, не залежно від того, чи вони авраамічні, чи ні, протягом свого внутрішнього розвитку стикаються з такою формою раціоналізації, як канонізація авторитетного тексту, в якому експлікуються та фіксуються основні положення віровчення та світогляду, а також деякі елементи культової практики. Постання канону є відповіддю на необхідність передання традиції в часі та просторі в універсальній формі та незмінному вигляді, а така необхідність виникає, коли релігійна традиція починає існувати в якості соціального інституту та починає функціонувати серед адептів, які не були носіями первинного нумінозного досвіду. Уніфікація канонічного тексту, якщо йдеться лише про її внутрішні каталізатори, може тривати століттями і не знати акту остаточного закріплення канонічного зразка, хоча проблема уніфікації й загострюється під час боротьби інтерпретаторських напрямів за ортодоксію.

Фіксація канону через загрозу різкого переривання традиції

Якщо головною ознакою канону є акт його закриття належним для традиції чином, то головною ознакою такого закриття виступає консенсус авторитетних функціонерів, які відповідають за закриття і дотримання тексту. Такий консенсус, як видно з того, що зазначене вище, може бути як очним, так і заочним, проте вимагає принципової одностайності авторитетних функціонерів, які відповідають за передання релігійної традиції в часі та просторі в максимально незмінному вигляді. Саме цей консенсус і є раціональним актом, коли люди за допомогою іманентних засобів і критеріїв відбирають та стверджують певний зразок як канонічний. Якщо процес постання канону може бути відносно тривалим і розтягтися в просторі та часі, то акт закриття канону потребує чіткого місця, якщо не історично, то принаймні з точки зору представників традиції. Остаточна фіксація канону, як правило, письмова, обмежує, з одного боку, можливість його подальшого доповнення (унеможливлює діяльність у межах традиції нових пророків), а з іншого – можливість варіацій у межах традиції через канонічне закріплення найголовніших положень у тексті. Як справедливо стверджує Р. Канізарес, описуючи процес фіксації усної традиції Іфи в контексті релігії йоруба, «тільки-но традиції зафіксовані, вони відразу втрачають можливість змінюватися, а записані легенди стають непідвладними часу» [72, 185]. Остаточна фіксація канонічного тексту, або канонізація тексту, є межею раціоналізації та олюднення релігійної традиції, оскільки відбувається, здебільшого, завдяки консенсусу легітимних представників ієрархічної структури, які мають достатньо авторитету, але вже не мають статусу харизматичних лідерів, безпосередніх трансляторів трансцендентної реальності та носіїв унікального релігійного досвіду, який став основою для конкретної традиції.

Каталізатором якнайшвидшої фіксації принципового для збереження традиції тексту (це може бути не тільки Священне писання, а й кодекси релігійного права, на кшталт Мішни) може стати загроза знищення носіїв усної традиції внаслідок війни, епідемії та інших чинників, які можуть призвести до ліквідації цілісності віровчення – те, що Т. Буркхардт називає «евентуальною загибеллю традиції». Іншим чинником каталізації є загроза варіацій тлумачення віроповчальних засад, поява інтерпретаторських шкіл, які претендують на ортодоксію (в цьому фіксація догматики та фіксація канонічного тексту обумовлені схожим чином боротьбою фракцій соціальної ієрархії, яка є наслідком третьої форми раціоналізації релігійної традиції). М. Вебер навіть вважає цей чинник домінуючим: «Не всі, проте більшість священних канонічних книг здобули свою кінцеву редакцію … внаслідок боротьби між рядом груп і пророків, які прагнули до керівництва у спільноті. Там, де не було такої боротьби або де вона принаймні не загрожувала традиції, канонізація йшла дуже повільно» [32, 129]. В будь-якому випадку, і загроза фізичного зникнення носіїв традиції, і загроза боротьби фракцій мають однакову небезпеку щодо спотворення чи забуття засад релігійної традиції, відрізняючись лише шляхами. Для розкриття механізмів і причин фіксації канонічного тексту внаслідок конкретного акту слід обрати акт закриття канону Корану, що є прикладом постання та фіксації канонічного тексту протягом першого покоління існування традиції (а також дозволяє розглянути специфіку постання канонічного тексту останньої з трьох світових релігій). До цього слід додати приклади Мішни та Гуру Грантх Сахіб, з яких перший є прикладом швидкого закриття канону другого порядку (при тому, що канон першого порядку – Танах – поставав досить довго), а другий слугує, зокрема, для демонстрації каталізуючої ролі впливу зовнішніх чинників на тривалий процес уніфікації канонічного тексту (також цей текст унікальний тим, що об’єднав авторитет священного писання та пророка).

Запис та уніфікація коранічного тексту спричинені кількома взаємопов’язаними факторами, серед яких можна виокремити такі, які де в чому збігаються з факторами кодифікації біблійних текстів, а в деяких рисах відрізняються від них. Н. Б. Мечковська відзначає навіть, що іслам є релігією писання par excellence: «Риси, які властиві релігіям Писання, перш за все не конвенційне тлумачення мовного знаку (буквалізм у інтерпретації чи перекладі знаку; консервативно-охоронне ставлення до сакрального тексту; принципове нерозрізнення деяких знаків і того, що ними позначене), в ісламі виражене з особливою силою» [104, 127]. Слід зазначити, що письмова фіксація коранічного тексту відбувалася вже за життя пророка Мухаммада та завершилася протягом одного покоління після його смерті, його сучасниками та спільниками. Це складає специфіку процесу кодифікації та канонізації Корану, порівняно з іншими релігійними традиціями, що мають в основі свого буття Священне Писання. Між тим, варто наголосити на  відсутності остаточного варіанту записаного коранічного тексту за життя пророка Мухаммада – айяти посилалися йому до самої смерті протягом 23 років, і до того ж не в тому порядку, в якому вони розташовані в остаточному тексті [17, 18-19]. Через це не можна було завершити фіксацію канону за життя пророка, і затвердити остаточний варіант тексту за допомогою його авторитету.

Коранічний текст не був повністю зафіксований письмово за життя Мухаммада, і це не було конче необхідним, адже сам пророк у разі необхідності вирішував проблеми, які поставали через різні тлумачення положень Корану. Крім того, він постійно звертався до деяких айятів під час кутбу, і багато хто з сахаба знав частину або весь текст одкровення напам’ять. Також є відомості про те, що Мухаммад особисто перевіряв деякі списки, які йому зачитували секретарі, й виправляв помилки. Знавців повного тексту називали хафізами, а також були категорії людей, що фіксували письмово або усно деякі частини Корану – їх об’єднували в дві групи: джамі, тобто «збирачі», та курра, тобто «читачі». Запам’ятовування частин або повного тексту Корану вважалося великою чеснотою, тому багато хто з послідовників Мухаммада намагався запам’ятати хоча б кілька уривків із Корану. Крім того, мусульмани повинні були проголошувати деякі айяти під час саляту, це також сприяло запам’ятовуванню коранічного тексту.

Між тим, після смерті Мухаммада постає проблема, коли ніхто з послідовників уже не має достатнього рівня авторитету, щоб особисто вирішити можливі суперечки у тлумаченні чи прочитанні тих чи інших айятів. А такі суперечки виникають, адже усна передача та використання різних записаних уривків тексту одкровення нерідко супроводжувалося певними розбіжностями, які, помножені на палкий дух новонавернених мусульман, призводили до значних непорозумінь між партіями. Наприклад, характеризуючи причини письмової фіксації та уніфікації коранічного тексту, М. Муртазін наводить такий випадок: «Під час походу мусульман у Азербайджан та Вірменію серед воїнів з Сирії та Іраку виникли суперечки з приводу прочитання однієї з сур Корану, причому кожна зі сторін претендувала на повну правоту. Командир загону Хузайфа ібн ал-Йаман висловив халіфові Усману своє побажання, щоб було складено єдиний для всіх мусульман список Корану, який у майбутньому б запобіг суперечкам з приводу правильності прочитання його тексту» [107, 55]. Наведений приклад стосується вже часів халіфа Усмана, проте проблема з різними прочитаннями коранічного тексту постає значно раніше. Те, що виникало саме питання різних прочитань тексту, пов’язане з відсутністю в арабській письмовій мові літер, які позначають голосні звуки. Тому різні групи арабів, які говорили різними діалектами арабської мови, стикаючись із написаними уривками коранічного тексту, могли читати їх, виходячи з правил власного діалекту, і це спричиняло деякі непорозуміння між такими групами. Якраз вирішуючи цю проблему, халіф Усман наказав під час кодифікації тексту враховувати, насамперед, правила прочитання, що властиві мекканському діалекту арабської, відмежовуючись від подальших різночитань. Ще більш великі труднощі виникали у новонавернених мусульман, для яких арабська мова не була рідною, проте це вже стосується в певному сенсі  зовнішніх причин кодифікації, про які йтиметься нижче.

Повертаючись до внутрішніх чинників, які спричинили потребу записати та закрити канонічний текст Корану, треба повернутися до часів життя пророка та відразу після його смерті. Ще в 625 році відбулася подія, яку часто згадують як важливий крок до письмової фіксації тексту Корану: під час битви при Бір Мауна загинуло близько сімдесяти знавців Корану, які відносилися до категорії курра. Так само велика кількість таких знавців гинула в чисельних військових сутичках ще за життя Мухаммада, але тоді це не викликало відповідної реакції, спрямованої на негайний запис тексту, через присутність пророка. Після його смерті ситуація пришвидшується [89, 107-108]. Для підтвердження істинності того чи іншого айяту, наприклад, халіф Абу Бакр зазвичай звертався до не менш як двох авторитетних знавців тексту, проте частина з них і надалі гинула під час військових дій, інша частина відправлялася на підкорені території, щоб там проповідувати. Стрімке зменшення кількості авторитетних знавців коранічного тексту призвело до усвідомлення необхідності письмово зберегти текст, адже незабаром могло статися зникнення авторитетних знавців Корану.

Усвідомивши потребу письмової фіксації Корану, халіф Абу Бакр скликає відповідну групу авторитетних знавців тексту на чолі з особистим секретарем Мухаммада Зайдом ібн Сабітом, і наказує зібрати в єдиному списку уніфікований повний текст Корану. Традиція стверджує, що група Зайда ібн Сабіта протягом року збирала всі усні та письмові свідоцтва, щоб укласти з них єдиний список Корану. Результатом праці комісії став сувій, де було послідовно викладено всі айяти, які були зібрані та упорядковані. Сувій було передано спочатку Абу Бакрові, потім – Умарові, а згодом – його дочці та вдові пророка Хафсі. Через це відповідний сувій отримав назву «Мусхаф Хафси» («Сувій Хафси»). Вже після смерті халіфа Умара його наступник Усман ібн Аффан зробив подальші кроки до кодифікації та закриття канону. Є ще одна версія виникнення первинного списку Корану, яка наведена в хадісі, але не так поширена через «слабкий» його характер: за свідоцтвом Ібн ан-Надима, відразу після смерті Мухаммада його зять Алі ібн Абу Таліб три дні, не виходячи з дому, займався укладанням єдиного тексту Корану, результатом чого став окремий мусхаф. Також є свідоцтва, що подібну працю зробили Ібн Масуд та Убайй ібн Каб. Але більш достовірною вважається історія з укладанням мусхафу Хафси.

Одним із формальних приводів створення уніфікованого письмового тексту Корану став згадуваний випадок із суперечкою сирійських та іракських мусульман щодо прочитання деяких місць із Корану. Це пов’язано з ще однією причиною, яку можна назвати зовнішньою. Справа в тому, що під час правління Усмана територія впливу ісламу значно розширюється, в тому числі за рахунок персидських та візантійських земель. Таким чином, ісламська релігія виходить за межі арабської цивілізації. Л. Климович пише з цього приводу: «З розповсюдженням ісламу та влади халіфів на великій території наявність протиріч у записах могла дати привід до відхилень у богослужбовій та законодавчій практиці, привести до небажаних для центральної влади ускладнень. Через це виникла необхідність усунути списки, що розходилися, та скласти єдиний звід записів, надавши йому характер канонічного писання, що сходило до Аллаха – Корану» [79, 63]. Подібну інформацію, але вже зсередини традиції, наводить М. Муртазін: «За часів праведного халіфа Усмана мусульманська держава вийшла за межі Аравійського півострова. Знавці Ісламу з числа перших мусульман почали відправлятися в інші країни, щоб навчати Корану новонавернених мусульман. Разом із розповсюдженням Ісламу в цих регіонах розповсюджувалася й арабська мова Корану, яка відрізнялася від діалектних форм, що існували на той час, і якими розмовляли на той час племенні групи арабів. Тому під час читання Корану деякі звуки проголошувалися інакше, тобто неправильно. Крім того, помилки під час проголошення, незважаючи на всі зусилля, робили ті мусульмани, для яких рідною була не арабська, а якась інша мова (наприклад, фарсі). Для того, щоб уникнути спотворень під час читання Корану, халіф Усман прийняв рішення оформити список Корану. За яким би всі могли його читати» [107, 54]. Розповсюдження ісламу на неарабських територіях поставило ще одне важливе питання, крім недосконалого володіння арабською новонавернених мусульман. Справа в тому, що на територіях Сасанідського Ірану та Візантії на той момент існували розвинені культури, пов’язані з зороастризмом та християнством, а ці релігії мали вже сформовані канонічні писання. Через це носії персидської та візантійської культур потребували наявності письмово оформленого сакрального тексту, переходячи до нової релігії. Це стало другою зовнішньої причиною, що прискорила створення уніфікованого списку Корану.

Створення такого уніфікованого списку також проводила комісія з фахівців у знанні коранічного тексту, і очолити її Усман запропонував Зайду ібн Сабіту. Крім останнього до групи входили Абдаллах ібн аз-Зубайра,  Саїд ібн ал-Ас та Абдаррахман ібн ал-Харіс ібн Хішам [107, 55]. Деякі джерела говорять про більший склад цієї групи, іноді розширюючи її до 12 осіб. Комісія взяла за основу мусхаф Хафси, та створила, спираючись на нього та додатково перевіряючи зміст і місцеперебування айятів, чотири сувої, які були відправлені відповідно до Медіни, Куфи, Басри та Сирії. Іноді кажуть ще про три сувої, що були відправлені до Мекки, Ємену та Бахрейну. Таким чином, текст було узгоджено, і всі інші читання Корану, за можливості, підлягали знищенню. Наступним пунктом у процесі закриття канону Корану стало додавання огласовок за часів правління халіфа Алі. Огласовки були внесені до списку Корану групою з 30 вчених під керуванням видатного знавця арабської мови Абу ал-Асвада ад Дуалі в Басрі. Подальша праця зі внесення до тексту огласовок і розділових знаків тривала зусиллями Насра ібн Асіма та Йахйа ібн Йамура вже у VIII ст. н.е., і в кінці VIII ст. система огласовок і розділових знаків отримала сучасний вигляд завдяки Халілю ібн Ахмаду.

Загалом можна стверджувати, що інтенсивність процесу постання, уніфікації та фіксації коранічного канону пов’язана з процесом поширення ісламу в перші десятиліття його існування. Через значне розширення ареалу існування традиції виникає необхідність зафіксувати письмовий текст для можливості його презентації новонаверненим адептам, які не лише не належали до первинної спільноти вірян – спільників пророка Мухаммада, але і взагалі не належали до арабського культурного простору і могли (і робили це) змішувати ісламську традицію з власними культурними та релігійними уявленнями, особливо за відсутності адекватного спілкування з носіями усної традиції, знавцями Корану напам’ять, людьми, що особисто знали пророка, тощо. Отже першою причиною інтенсифікації процесу фіксації Корану є стрімкий характер поширення ісламу в перші роки після його виникнення. Другою причиною є стрімке знищення носіїв усної традиції в постійних військових походах, де вони брали участь. Ще однією причиною фіксації канону є існування кількох відмінних версій коранічного тексту, які викликали полемічні (і військові) протистояння всередині умми. Все це спричинило фіксацію канону Корану протягом одного покоління після появи цієї релігійної традиції, а той факт, що текст уривками був записаний ще за життя Мухаммада, полегшив, до певної міри, роботу редакторів, яка звелася до порівняння існуючих фрагментів та розміщення їх у певному порядку.

Говорячи про кодифікацію та канонізацію Мішни, слід зазначити, що на момент її виникнення іудейська традиція вже має канонічний сакральний текст, яким є Танах, тому  Мішна як кодекс релігійного права не претендувала на статус, рівноправний щодо статусу Священного писання. В певному сенсі Мішна є прикладом канону другого порядку, як називає Я. Ассман канонічні та канонізовані коментарі до священних текстів; її також можна порівняти з симфоніями у християнському розумінні, оскільки вона систематично подає правові норми, які в розпорошеному вигляді розташовані в тексті Танаха. Між тим, не маючи статусу окремого одкровення, Мішна врешті-решт набуває статусу канонічного тексту, зокрема й через свою функцію рятівника традиції, що покликаний зберегти її в незмінному вигляді. Кодифікація Мішни відбувається незабаром після іудейських повстань І-ІІ століть н.е., коли цілісність традиції потрапляє під загрозу через значну втрату священників, левітів і знавців письмової та усної Тори. Велика кількість левітів (які належали, переважно, до партії садукеїв) була знищена під час захисту Єрусалимського храму, інші постраждали під час придушення римлянами Великого повстання І ст. н.е. та повстання Бар-Кохби. Останнього, проголошеного багатьма месією, підтримали видатні теологи та вчені Палестини, через що були страчені. Наприклад, під час повстання Бар-Кохби загинув широко відомий рабі Аківа, який підтримав цей рух. Й. Телушкін описує ситуацію, що склалася, наступним чином: «Євреї Країни Ізраїлю понесли страшні втрати підчас Великого повстання та повстання Бар-Кохби. Більш ніж мільйон євреїв загинуло в двох невдалих повстаннях, провідні єшиви разом зі своїми вченими та учнями були знищені. Різке скорочення кількості освічених євреїв і слугувало, вірогідно, причиною рішення записати Усний Закон. Протягом віків провідні законовчителі супротивилися фіксації усного права, розуміючи, що його усна передача примушує учнів зберігати щільний зв’язок із учителем: вони вважали вчителів, а не книги найкращими носіями єврейської традиції. Проте загибель великої кількості наставників у повстаннях, що були розгромлені, викликала стурбованість, що усна традиція виявиться забутою, якщо не буде записаною» [142, 119-120]. Постає проблема збереження традиції в умовах зруйнованого Храму, вигнання євреїв з Єрусалиму та загибелі багатьох видатних експертів. Кодифікація усного законодавчого корпусу стає завданням видатного політичного і релігійного діяча Єгуди га-Насі, народження якого традиція пов’язує з днем трагічної загибелі рабі Аківи.

Єгуда га-Насі був сином р. Шимона бен Гамаліеля ІІ, вчився у Шимона бар Йохая, Меїра та інших відомих рабинів того часу. Отримавши прекрасну традиційну освіту, а також визнання римською владою в якості голови палестинських іудеїв, Єгуда га-Насі направив свою діяльність на збереження іудаїзму під натиском Риму. Серед напрямків політики р. Єгуди можна відзначити крім кодифікації Мішни також створення міцного бет-діну в Палестині, налагодження зв’язків із вавилонською діаспорою, збереження івриту в якості головної сакральної мови іудаїзму. Можна порівняти адміністративний талант Єгуди га-Насі з видатними політичними діячами, і його часто порівнюють із Матітьягу Хасмонеєм. Саме йому належить вирішальна роль у створенні раціонально структурованого кодексу іудейського релігійного права, який отримав назву Мішни. Ця збірка складалася з 63 трактатів, які входили до шести розділів – Зраїм (присвячений сільському господарству), Моед (настанови, які стосуються святкування головних релігійних календарних свят), Нашим (містить положення щодо шлюбу та сімейного права), Незикін (громадянське та кримінальне право), Кодашим (правила жертвоприношень і ритуального заклання тварин), Тагарот (розділ про ритуальну чистоту й нечистоту). На відміну від Тори, в Мішні релігійне право іудаїзму подається структуровано, окремі розділи узгоджені всередині себе та один з іншим. Це дозволяє констатувати подвійну раціоналізацію в процесі укладання Мішни: по-перше, раціоналізацією традиції є сама письмова фіксація, що стала кроком до уніфікації та стандартизації релігійного права; по-друге, вільне розташування правових норм у Мішні, на відміну від Танаха, текст якого не підлягав раціоналізації через сакральний статус, призводить до раціонально-логічного упорядкування кодексу (існують навіть думки, що після створення тексту Мішни Тора як безпосереднє джерело релігійного права іудаїзму була відсунута на другий план через свій статус непідвладного раціоналізації тексту [2, 86]). Ще один рівень раціоналізації полягає в тому, що фіксація тексту відбувалася зусиллями бет-діну, який оперував іманентними інструментами для створення такого кодексу, не претендуючи на допомогу нового одкровення.

Говорячи про багаторівневу раціоналізацію як характеристику фіксації Мішни, не можна не згадати, що її створення пов’язане зі зміною домінуючої релігійної ієрархії – після знищення ІІ Храму місце неорганізованих фарисеїв займають таннаї. Ознаками останніх (сама назва яких позначала професійних збирачів та хранителів традиції) Л. Шиффман називає: систематичність зусиль, що були пов’язані зі збором і систематизацією релігійно-правових положень, які спиралися на усну традицію (що врешті-решт призвело до письмової фіксації Мішни); утворення чітко структурованих шкіл (які іноді навіть називають академіями); ставлення до власних теологічних норм як до зафіксованих положень Усної Тори (на відміну від фарисейської практики апеляції просто до традиції, без посилань на авторитет Моше) [170, 170-171]. Таке прагнення затвердити власний авторитет як хранителів усної традиції, що рятують її від знищення шляхом запису та фіксації, притаманне періодам значної загрози існуванню усної традиції або її цілісності. Варто відзначити окремо, що в Мішні зафіксовані також правила, які стосуються обов’язків іудеїв по відношенню до Храму. Після зруйнування храмової будівлі в Єрусалимі головними місцями відправлення релігійного культу стають синагоги, проте укладачам Мішни видається важливим зберегти храмовий культ як визначну складову іудейської релігійної традиції. Через неможливість відновити безпосереднє храмове служіння та передавати знання про храмові податки, жертвоприношення, міцвот, що стосуються Храму, нащадкам на практичному рівні, важливо принаймні записати головні положення храмового культу та традиції, що з ним пов’язана, в авторитетному кодексі, який дозволить відновити служіння після відновлення Храму.

Говорячи про створення Мішни в короткі строки під загрозою етнорелігійної асиміляції іудеїв, між тим варто зазначити, що нема свідоцтв про якесь зібрання, наслідком якого стало укладання та остаточна фіксація канону Танаха. Часто йдеться про так званий Ямнійський собор, який між 70 та 100 роками, вірогідно, завершив формування канону біблійних текстів, що офіційно закріпили незмінний характер масоретської текстуальної традиції. Деякі автори говорять також про інші версії щодо місця, де б міг бути зафіксованим канон [125, 35-41]. І. Тантлевський вважає собор у Ямнії другим за часом і значенням після діяльності Езри фактором у формуванні біблійного канону (третім він називає створення масоретського тексту): «Наступний етап у процесі канонізації П’ятикнижжя пов’язаний із діяльністю законовчителів з Синедріону в іудейському містечку Ямнія (Явне) бл. 90-100 рр. н. е. Після придушення іудейського антиримського повстання 66-73 рр. н. е. (Перша Іудейська війна) вищим органом духовної влади у країні стає Ямнійський Синедріон, який одне з найважливіших своїх завдань убачав у створенні строго фіксованого, канонічного тексту книг Єврейської Біблії» [139, 15].  Між тим, незважаючи на визначний статус бет-діну Явне (Ямнії), конкретних свідоцтв про те, що місцеві рабини проводили якийсь спеціальний собор, нема. Коментуючи версію про проведення Ямнійського собору, Е. Тов пише: «В нас немає свідоцтв, що в цей період на якомусь офіційному зібранні було затверджено авторитетний статус 24 книг єврейської Біблії в масоретському зводі. У зв’язку з цим часто говорили про зібрання/собор в Явні (Ямнії), що відбулося між 75 та 117 рр. н.е. Проте древні тексти лише повідомляють про наявність у Явні «дому суду» (бет дін), «академії» (метивта), «школи» (єшива, бет мідраш). Про собор нічого не повідомляється. Крім того, як вказує Ляйман, єдине рішення, прийняте в Явні, містило те, що «Піснь Пісень та Еклезіаст роблять руки нечистими» (М. Йадайім 3.5). Затвердження всього біблійного канону не було. В нас навіть немає свідоцтв, що рабини Явни в цей період якимось чином вплинули на статус тексту» [143, 186]. Таким чином, формування канону Танаха все ж таки є процесом тривким, що почався з вавилонського періоду та Езри, а потім поступово охопив певну сукупність текстів окрім Тори, які стали канонічними в повному сенсі. Важливо, що навіть Мішна за доби Єгуди га-Насі, скоріше за все, не вважалася остаточно зафіксованою та незмінною. Як законодавчий кодекс вона потребувала доповнень і змін, але в подальшому набула авторитетного статусу, і Гемара, що складалася пізніше, вже орієнтувалася на неї, доповнюючи її в межах жанру коментаря.

Отже, можна відзначити кілька важливих особливостей Мішни як канону другого порядку. По-перше, її упорядники не ставили на меті продовжити завдяки ній сакральний текст Танаха, через що Мішна замислюється та створюється як текст суто іманентний, хоча і пов’язаний зі сферою сакрального. По-друге, її упорядниками були представники легітимної та ґрунтовно освяченої ієрархії, які мали на меті зберегти традицію, що була на межі зникнення. По-третє, статус коментаря дозволив раціонально структурувати текст, який було розділено на змістовні тематичні частини. По-четверте, кодифікація Мішни відбулася в добу припинення храмового культу та допомогла зберегти його основні особливості в тексті. По-п’яте, Мішна створювалася як кодекс релігійного права, і отримала статус канонічного лише згодом – що свідчить про важливе становище цього кодексу як канону другого порядку. По-шосте, Мішна є прикладом подальшої раціоналізації релігійної традиції, яка вже мала зафіксовані сакральний текст і доктрину, проте під час загрози асиміляції повинна була створити більш раціональні та здатні до трансляції формулювання віровчення і культу (це свідчить про тривалість процесу раціоналізації, що не закінчується з переходом традиції від доби oral history до доби організованої пам’яті.

Для більш повного та послідовного розуміння статусу авторитетного релігійного тексту та специфіки його існування в релігійній громаді необхідно ознайомитися з сакральним текстом сикхів – Аді Грантхом. Унікальність даної книги полягає не лише в тому, що, на відміну від Біблії та Корану, вона записана лише кілька століть тому, – цей текст має важливий специфічний авторитет, який абсолютно збігається з авторитетом засновника релігійної традиції. Зазвичай ці два види авторитету є відмінними та впливають на становлення релігійної громади по-різному, особливо в тому випадку, коли священний текст не є записаним безпосередньо самим засновником системи (а таке зустрічається досить часто). Наприклад, християнське ставлення до співвідношення авторитетів Біблії та божественного одкровення, можна узагальнити словами Н. Т. Райта: «у християнському розумінні Біблія має лише делегований, або опосередкований, авторитет, тоді як істинна влада належить самому Богові та Ісусові як Господові, що воскрес, і Сину Божому» [122, 32]. Унікальний статус Гуру Грантх Сахіба пов’язаний із таким чинником, як абсолютно тотожній авторитет всіх сикхських гуру, що є складовою частиною віровчення сикхізму.

Формування канону Гуру Грантх Сахіба є тривалим процесом, який розпочався після смерті гуру Нанака. Кожен наступний гуру намагався зафіксувати спадок попередників, який мав статус одкровення та потребував знання та виконання адептами правил, що там проголошені. Цей процес тривав кілька століть, починаючи з гуру Ангада, який був другим сикхським лідером і, вірогідно, створив спеціальний шрифт гурмукхі, який використовували для запису проповідей гуру Нанака та його наступників. Між тим, головними епізодами у процесі формування канону Аді Грантха стали реформи двох видатних гуру – Арджуна (п’ятого) та Гобінда (десятого), які зробили значні внески у справу письмової фіксації тексту й закріпили його канонічний статус, правила поводження з ним представників громади.

Гуру Арджун був реформатором сикхізму та, серед іншого, намагався створити повний звід значних для своєї релігійної системи текстів, куди включав як твори гуру, так і спадок несикхських авторів, які користувалися пошаною серед панджабських вірян. Його діяльність у сфері фіксації священного писання коротко описана Є. Н. Успенською: «В 1603-1604 рр., побудувавши Золотий Храм в Амрітсарі, центральне місце сикхського богослужіння, гуру Арджун зайнявся укладанням сикхського священного писання. Поет Бхаї Гурдас записав його текст. Під час роботи над Книгою було враховано всі наявні записи віршів і проповідей попередніх гуру. Син гуру Амар Даса Баба Мохан передав особисто Арджунові два зошити записів свого батька – потхі (сама книга Аді Грантх при гуру Арджуні також називалася Потхі Сахіб). До гімнів перших трьох гуру Арджун додав гімни свого батька та власні. До сикхського священного писання було внесено також вибрані вірші індійських бхактів та містиків, як індусів, так і мусульман. Вийшло близько семи тисяч віршів. Сикхська традиція стверджує, що практично відразу після укладання книги було виготовлено другий екземпляр. Гуру Арджун передав Аді Грантх сикху Бхаї Бано, щоб той відвіз її переплести. Той забрав Книгу з собою до Лахору та протягом подорожі зняв копію тексту. Вона називається «копія Бхаї Бано» та досі зберігається в родині нащадків гуру Арджуна в Картапурі» [146, 102]. Окрім Бхаї Гурдаса гуру Арджун залучив до збору списків віршів попередніх гуру також Бхаї Піару та Баба Буддху, а сам особисто вівідав у Гоіндвалі, Кхадурі та Картапурі родини попередніх гуру. Деякі сикхські джерела наводять наступну версію подій, що спричинили необхідність запису та фіксації канонічного тексту книги: старший брат гуру Арджуна Прітхі Чанд, і не лише він один, почав видавати власні твори за гімни гуру, користуючись тим, що не всі сикхи знали повний перелік гімнів гуру. З точки зору сикхізму така ситуація неприпустима, адже навіть якщо до канону і входять тексти, написані не гуру, а іншими релігійними мислителями, вони вважаються божественним одкровенням, до якого не можна примішувати твори простих людей. Вирішивши уніфікувати та закрити канон, гуру Арджун тим самим намагався уникнути такого змішування.

Отже можна зробити висновок, що перша значна подія у процесі фіксації та закриття канону Гуру Грантх Сахіб була спричинена загрозою втрати оригінального тексту проповідей і гімнів гуру та змішування текстів, що мали статус одкровення, з тими, що його не мали. Внутрішні проблеми ускладнювалися зовнішніми, адже саме під час керування гуру Арджуна сикхи почали зазнавати постійних утисків із боку могольської адміністрації, яка, чи не насамперед, намагалася навернути їх до ісламу. Гуру Арджун згодом став першим гуру-мучеником, якого стратив падишах Джахангір, причому серед двох обвинувачень, які були висунуті проти гуру, одне стосувалося політичних питань, а друге – тексту священної книги сикхів. Відмовившись вносити правки до тексту, Арджун водночас підтвердив закриття канону, який уже не міг змінюватися, а також статус цілого тексту книги як божественного одкровення, що не вповноважений змінювати навіть гуру. Гуру Арджун також заснував храмовий культ навколо списку священного писання.

Пізніше небезпеки для сикхів ставали все більш великими, чисельні війни ставили під загрозу не лише існування та безперервність культу, а й фізичне життя самих носіїв релігії. Під час однієї з війн було втрачено основний екземпляр Потхі Сахіб, який почергово переносили до храму Харімандір в Амрітсарі, до будинку якогось із гуру, або до переносної споруди, коли сикхські війська були змушені покидати місто. Таким чином, реальна загроза втратити, з одного боку, авторизований екземпляр книги, а з іншого боку – носіїв усної традиції, які представляли, здебільшого, мирні ордени удасі та нірмала і не в змозі були протистояти військовій агресії, до того ж не брали участі в військових походах і тому ставали ще вразливішою здобиччю ворогів. Військові ж формування сикхів не були в достатній мірі освічені та компетентні у справах релігійних, тому навіть у разі успішних бойових дій втрата тексту та його знавців була відчутною.

Переслідування сикхів із боку мусульманської влади досягли кульмінації під час керування десятого гуру – Гобінд Сингха – на межі XVII-XVIII ст.ст. Цей лідер сикхського руху був вольовим реформатором, що переробив адміністративну та військову складові сикхського суспільства, створив інститут хальси, якому в заповіті передав право після власної смерті вирішувати громадянські та правові питання, а також остаточно закрив канон Гуру Грантх Сахіб. Ця подія відбулася 1706 року, коли під час військових дій сикхи втратили столицю та центральний храм в Анандпурі, а сини та нащадки гуру були страчені могольскими військами. Таким чином, під загрозою водночас опинилися інститут гуру (адже на той час ця посада передавалася в межах однієї родини), храмовий культ (через падіння столиці) і священне писання (головний екземпляр було втрачено). Намагаючись вирішити останнє питання, гуру Гобінд разом із поетом Бхаї Мані Сингхом відновлює напам’ять текст канонічного писання, доповнюючи варіант гуру Арджуна гімнами гуру Тегх Бахадура та одним власним твором. Разом із тим, імовірно, що не всі вірші з книги Потхі Сахіб увійшли до нової редакції, хоча б через те, що її відновлювали з пам’яті (проте не слід відкидати й певних ідеологічних розбіжностей) [146, 103-104].

Надзвичайно важливою стала інша подія часів правління гуру Гобінда – наділення книги авторитетом, який тотожній авторитету гуру. Це відбулося двома роками пізніше, коли було досягнуто певного перемир’я, проте становище сикхів було вкрай неврівноваженим, а саме існування цієї релігії було під загрозою. Згідно традиційної історії, 6 жовтня 1708 року гуру Гобінд перед зібранням сикхів провів щодо відновленої ним книги церемонію, яка використовувалася зазвичай для передання статусу гуру, через що сувій Аді Грантх було проголошено гуру – після цієї церемонії книгу ще стали називати Гуру Грантх Сахіб. Разом із тим було надано право вирішення адміністративних і політичних питань хальсі, тобто зібранню сикхських воїнів, які зобов’язувалися дотримуватися правила «п’яти К». Проте головним авторитетом із релігійних питань стала книга, де містилися головні віроповчальні тексти сикхських гуру. Вже завдяки останньому факту вона могла претендувати на канонічність, але саме закриття канону стало можливим завдяки факту підвищення авторитету книги, адже доповнювати її поза волі гуру вже ніхто не мав права, а її авторитет як гуру не дозволяв сумніватися в її висловлюваннях. Це яскраво підтверджує той факт, що зібрані після смерті його вірші не увійшли до канонічного тексту Гуру Грантх Сахіб, ставши окремою збіркою, що отримала назву Дасам Гуру Грантх («Книга десятого гуру»). Таким чином, канонічним та незмінним було врешті решт визнано лише список книги, відредагований та записаний наново гуру Гобіндом, хоча, на відміну від Корану, більш давні списки не було знищено після закриття канону.

Цінним для дослідника є ще один факт, який стосується закриття канону Аді Грантх – принципова тотожність усіх гуру. Процеси поступової та миттєвої кодифікації канонічного тексту й закриття канону відрізняються, серед іншого, тим, що в першому випадку йдеться про різних осіб, які беруть участь у процесі, а в другому – про дії однієї особи чи невеликої групи, що діє спільно. Кодифікація Гуру Грантх Сахіб відбувалася протягом кількох століть, і навіть сам факт закриття канону мав місце двічі – за п’ятого та десятого гуру. В певному сенсі, ситуація нагадує ситуацію з різними редакціями Ганчжура і Данчжура (про що йдеться вище), де кожне нове видання могло бути відмінним від попереднього, проте кожне вважалося канонічним, і цей статус не змінювався, навіть за умови історичної зміни всередині тексту. Проте тривалість процесу становлення канону цікавить нас не з точки зору темпоральності, а з точки зору різниці у статусі людей, що відповідають за кодифікацію та збереження канонічного тексту від подальших змін. У випадку ж сикхізму люди, які змінювали або доповнювали канонічний текст, мали принципово тотожній статус – більше того, всі гуру, включно з Аді-Грантх, вважаються у сикхізмі однією особистістю, принаймні у тому, що стосується божественного характеру особи гуру. Таким чином, закриття канону кількома гуру принципово не відрізняється від закриття канону одним гуру, або іншим єдиним авторитетним діячем, якщо йдеться про інші традиції.

Висновки

1) Утворення канону авторитетних текстів є однією з форм раціоналізації релігійної традиції, що, з одного боку, зумовлено раціональним характером спроби фіксації власної ідентичності – а з іншого боку, пов’язано з нормативним характером соціальної легітимації канону як офіційно зафіксованого зразка. Канонічний текст (особливо – літературний та письмово зафіксований) експлікує та вводить до дискурсу фундаментальні положення, на які спирається релігійна традиція, а також дозволяє передавати ці експліковані положення у максимально незмінному вигляді новим адептам у просторі та часі. Постання канонічного тексту відбувається разом із фіксацією релігійної традиції як соціального інституту, що транслює відповідну доктрину – цей етап існування релігійної традиції відповідає часу переходу від oral history до організованої пам’яті (наприклад, у християнстві цей період припадає на добу мужів апостольських і ранньої патристики). Таким чином, постання канонічного тексту відбувається разом із постанням двох інших форм раціоналізації релігійної традиції, що досліджуються в даній роботі, – загальноприйнятої доктрини та соціальної ієрархії в межах традиції.

2) Постання канону як форми раціоналізації релігійної традиції пов’язане з переведенням традиції з виміру індивідуального релігійного досвіду до простору соціальної дії та дискурсу. Необхідність фіксації канонічного зразка (найбільш важливої для традиції форми – письмового тексту, іконопису, обряду тощо) зумовлена важливістю правильної передачі віровчення в часі та просторі, коли постає загроза спотворення традиції під час трансляції, інтерпретації чи перекладу. Завдяки канонізації певного тексту відбувається уніфікація традиції як соціального інституту, стандартизація тлумачення основних доктринальних норм – задаються межі дискурсу щодо ортодоксії.

3) Головною ознакою канону релігійного тексту треба визнати його недоторканість завдяки фіксації певним способом, що авторитетний у межах конкретної традиції (не істотно – письмово чи усно – це також залежить від конкретної традиції). У свою чергу, головним критерієм, що дозволяє закрити (зафіксувати) канон, є консенсус авторитетних функціонерів, які відповідають за уніфікацію тексту та незмінне його передання в часі та просторі. Така згода може бути як очна (коли такі функціонери збираються на собор etc.), так і заочна (коли йдеться лише про тотожність думок найбільш авторитетних представників спільноти, без особистої їхньої зустрічі з питань канонізації тексту). Фінальною межею раціоналізації в цьому випадку є акт остаточної фіксації (або канонізації) тексту на основі свідомої конвенції, оскільки він відбувається завдяки авторитетові функціонерів, які не мають статусу безпосередніх представників нумінозного (якими виступають, наприклад, пророки) та носіїв унікального релігійного досвіду, але мають авторитет відповідальних за збереження та передання традиції.

4) Незважаючи на принципову можливість використання терміну «канон» щодо авторитетних текстів неавраамічних релігій, слід визнати, що процеси фіксації певних текстів істотно відрізняються в різних релігійних системах. Попри це, головні ознаки канонічного тексту – традиційне визнання його незмінюваного характеру та фіксація авторитетною ієрархічною структурою – транслятором традиції в часі та просторі – присутні не лише в авраамічних традиціях.

5) Важливим каталізатором фіксації канонічного тексту (так само, як і в інших формах раціоналізації релігійних традицій) є боротьба різних інтерпретаторських шкіл у межах традиції, що постає, а також її боротьба за існування проти інших світоглядних орієнтацій, що конкурують із нею за домінування на певній території. Наприклад, у християнстві одним з головних каталізаторів постання біблійного канону було створення таких канонів, як маркіонівський; в буддизмі канонізація різних текстів на різних сангіті відбувається внаслідок боротьби таких шкіл, як, наприклад, сарвастивада та саутрантика (саме канон, запропонований представниками першої та не визнаний представниками останньої було стверджено на Четвертому сангіті); Аді-Грантх канонізується в ході боротьби сикхів із мусульманами-моголами, коли постає загроза втрати основних віроповчальних настанов через фізичне знищення освічених функціонерів. Фіксація канонічного тексту, таким чином, щільно пов’язана також із загрозою ідентичності. Проте варто наголосити також і на тому, що будь-яка фіксація канонічного зразка – літературного, архітектурного, іконографічного тощо – відбувається в схожих умовах, під час загрози ззовні чи зсередини існуванню та цілісності традиції. Серед прикладів нелітературних канонів можна вказати єгипетську храмову архітектуру, християнський та буддійський іконопис, канонічну каліграфію гурмукхі та уніфікований спосіб проголошення тексту Аді-Грантх у сикхізмі тощо. І саме канонізація певного зразку є раціональною відповіддю на загрози.