«Concordia Discors». Підходи до розмежування культурно-цивілізаційних спільнот з позиції їх історизму

«Concordia Discors». Підходи до розмежування

культурно-цивілізаційних спільнот з позиції їх історизму

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 1798.jpg

Кирило Степанян. Підходи до розмежування культурно-цивілізаційних спільнот з позиції їх історизму [Авторський доповнений варіант статті для збірника Міжнародної науково-практичної конференції студентів, аспірантів та молодих вчених «Одеські читання: Актуальні проблеми всесвітньої історії», 24-25 квітня 2020 року: science-community.org/uk/node/212771]

Загальні міркування та підходи

В наших підходах [1] ми дотримуємось традиції асоціювання поняття цивілізації із технологічно-політичною парадигмою та її стадіальним рівнем (відтак можна говорити, до прикладу, про культурні ареали поширення цивілізації неолітичного типу або в контексті процесів глобалізації та стандартизації про становлення глобального типу цивілізації, базованої на засадах домінантної секулярності як вихідної позиції із плюралізацією публічного простору та конвергенцію комунікаційних систем). Культуру ж інтерпретуємо як закорінене в локалізовані (етнографічні, етнорелігійні, етноконфесійні, соціальні) умови багатоаспектне розгортання гуманітарних змістів та потенціалів із більш розмаїтим локальним або мережевим компактним наповненням та відповідним аксіологічним набором орієнтирів (гнучких та відкритих до синтезу або самозаглиблених у суто власні основи).

Континуальність же сакральних парадигм та ідеалів має значний ресурс для підживлення осібності навіть попри рутинізацію зовнішніх структур і їх інклюзом в вихідний секулярний (нейтралізований, плюральний та публічний) простір, тобто може довго зберігати але й видозмінювати успадкований зміст. Забезпечуючи цим передання та єдність ідентитету спільноти в умовах технологічних стрибків та соціальних збурень: так політеїзм формувався на тривалому стику нео- та енеоліту, а Християнський світ Заходу подолав та шляхом адаптацій забезпечив деякі ключові аспекти переходів від теоцентричної моделі універсуму до моделі експансивної європоцентричної модернізації.

Важливо враховувати складні та плинні констеляції або амальгами таких парадигматичних ядер (дотичні цим підходам концепти – ноеми, монади, а також холони та холархії [2], «нуклеоси» та «нексуси»), які містять у надрах визначальний «атрактор» (об’єкти (при)тяжіння – атракції – численних інтенцій). Такі атрактори об’єктивовані в ході аперцепції, яка не лише фіксує, але «раціоналізує», вербалізує, концептуалізує їх в режимі «денної свідомості», а не лише інтуїтивно сприймає чи переживає як феномен. Безвідносно того, наскільки це імагінативний ідеал та спекулятивний (ба навіть фетишизований) об’єкт, він покладений в центр багатьох інтенцій відповідного ідентитету, і є полівекторним й «відкритим» у визначальні історичні моменти («кайротичні» розриви). А отже, з нього питомі або відносно нього зорієнтовані асиметричні та асинхронні артефакти, дискурси, ноеми та інтенції носіїв ідентитету чи емансипантів.

Таким чином «ядро» це один («простий» цілісний корпус) або кілька амальгамованих чи констелятивних ноем / об’єктів (в якості органічної єдності або штучного синкретизму), залежно від виділених нами критеріїв. Наприклад парадигма монізму становить цілісність попри включення в свій склад таких на позір відмінних систем як супратеїстичний неоплатонізм чи дхармічний «нірванізм» (транс- або імперсональні системи), «авраамічні» та маздеїстські монотеїстичні системи тощо; при цьому сутнісними ідеалами християнства виступає таїнство кеносису, а в ісламі засадничим є таухід. З тим з’являються численні точки дотику та розриви, що безперервно прогресують та піддаються конвергенції, забезпечуючи розмаїття системам. І звісно же, попри те що одна парадигма часто акцентує на якомусь з підходів або шляхів, вона так само буде фракталізуватись в своїх межах, прагнучи до набуття повноти виразу та лаьтернативних шляхів. Всі ці об’єктивації й досі слугують первинним орієнтиром для самовизначення, індентифікації індивідів та спільнот як приналежних певному телеологічному атрактору, притягають більшість інтенцій, направлених на якийсь ключовий з аспектних шляхів в межах більшої світоглядної (онто- чи космологічної) системи.

Стабілізоване, стійке ядро культури чи то цивілізації може постати в якості фундаментального переконання (метафізичний абсолют, квазірелігійна абстракція), або зводитись до певною мірою індетермінованих агностично-емпіричних засад консенсусу, конвенцій, «соціального контракту» (ідеал «відкритого» вихідного секулярного простору). Історично це свого роду вивещений серед усіх інших аспектів буття взірець-ідеал (далеко не статичний, він однак може зазнавати й крайнощів фетишизації у сприйнятті окремих індивідів чи груп), що в якості провідної низки критеріїв ідентитфікації забезпечує стійкість відповідного ідентитету в гирлі сумнівів та плинності історичного поступу. Проте на високих рівнях організації критичного мислення (індивідуального чи колективного) може культивуватись як раз системне оновлення, ревізії, узгодження виникаючих протирічь без втрати глибинних ідеалів (тобто перевизначення окремих аспектів з позицій неупередженості). На рівнях редукцій та вульгаризацій відмінні ідеали як самоцінні аспекти загальнолюдського надбання можуть викривлюватись – або відчужуватись, маргіналізуватись та навіть демонізуватись, стаючи подразниками і каталізаторами накопичення ресентименту (відтак інородці та / або інакодумці упосліджуються, стигматизуються і зрештою дегуманізуються, що воліче катастрофічні наслідки).

Загалом зовнішні нашарування амальгамованих культурних та цивілізаційних констеляцій в тій чи іншій мірі, але завжди рухомі, і їх компоненти можуть складати цілі мікрокосми на індивідуальному та груповому рівні. Багаторівневе розмаїття витворює мереживо взаємопроникаючих зв’язків на рівні компактних чи розсіяних аксіологічних груп та спільнот (гомогенних середовищ, мережевих анклавів, ексклавів та інклюзів тощо). І це далеко не регулярні патерни (що складали утопічний зміст «раціоналізованої» націобудови «зверху» в дусі доби «просвітницького абсолютизму») а справжній хаосмос із взаємоорієнтованою коеволюцією складових. Всі вони займають своє місце в міжрегінональному та мондіальному переплетенні, беручи участь в (ко)еволюції на рівні глобальної загальнолюдської констеляції з її набором архетипних універсалій. Накопичуючи гуманітарний потенціал вони поглиблюють наші уявлення про людину та людськість, чому пручаються монодискурсивні моделі, які редукують підпорядкованих індивідів до аугментацій (розширення) холістично-утилітарних спільнот та політій як агрегацій «громадян-підданих» (при цьому, як відомо, останні можуть самі становити джерело запиту та легітимації таких систем). Наразі ж фундаментальним викликом є фабрикація «симулякрів», розмивання меж, підміна, дефляція та інфляція підставових понять, аксіологічних ідеалів, орієнтирів та парадигм, що спричиняє засадничий стан дезорієнтації (а отже – дезорганізації) в пливкій системі координат. А отже, потребує більш концептуального та інтенсивного узгодження дискурсивних протирічь шляхом відкритого полілогу та систематичної деконструкції відповідних «симулякрів».

Вибірковий підхід до цивілізацій на кшталт укладеного А. Тойнбі [3] переліку мають значну вразливість через специфічний «ефект спостерігача». Натомість Г. Ле Бон [4] вважав, що найбільш об’єктивними є «відсоткові співвідношення», а не узагальнення на основі окремих випадків, і що точні цифрові данні кращі за невизначені до кінця вирази. Хоча абсолютизація подібного підходу загрожує крайнощами чергової редукції, прикладом кліометричного дослідження, яке систематизує та перелічує технологічні стрибки (зокрема в озброєнні) в якості одного з ключових рушійних аспектів цивілізаційних змін є «Факторный анализ исторического процесса» С. Нєфьодова [5].

Також Ле Бон [6] мовив про співвідношення якостей, що дозволяли відносити значні кількості індивідів різних страт та відмінних інтересів до певної спільності при умові запобігання посиленню напруги між системними протиріччями, які не підлягають вирішенню в близькій перспективі. Дійсно, питомі одним ідеалом (або ізоморфними формами) парадигми мають потенціал до автентичного синтезу, який на певному рівні знімає суперечності (закорінені у нашаруваннях соціальних, етнічних, релігійних та конфесійних відмінностей), поглиблюючи натомість усвідомлення спільності через співпадіння значущих аспектів. Відмінності ж питомі для диференціації, що витворює та забезпечує багаторівневе розмаїття самоцінних одиниць. Тому варто мовити про практично невичерпний внутрішній потенціал зростаючого розмаїття (та ускладнення, субдискурсивне збагачення), вкоріненого у власні основи, а також про взаємопроникнення, змикання парадигм через спільні та ізоморфні, корелюючи аспекти.

Неминуща спадщина при цьому має великий потенціал (пере)осмислення та (ре)інтеграції не лише з постмодерністський позицій, які інкорпорують її в ігровій манері. По суті під еллінською назвою «історія» криється сукупність дисциплін, змістом яких є забезпечення поглибленого пізнання того, що на еллінський манер можна було б охарактеризувати в якості «історіо- або культурономії», тобто виявлення та пізнання закономірностей історичного поступу, насамперед культурних та цивілізаційних спільнот, а також пошук оптимальних шляхів осмислення та репрезентації цього.

І тут саме критерії розмежування «світів» як епохально-цивілізаційних спільнот та підходи до них є одним з ключів до розуміння проблеми. Спроба збагнути яким чином цивілізаційні та культурні межі змикаються та розмикаються відбувається в умовах, коли вони проходять наскрізно крізь живу та рухому інтелектуально-емоційну призму індивідів.

Поки що має сенс не загострювати увагу на спробах «вирахувати» спільності ранніх стадій становлення загальнолюдської цивілізації: це потребує особливо складних підходів через позірну подібність т. зв. «доісторії», знання якої неспівмірне знанням про пізні, наближені до нас етапи, ще складніші, але доступніші сприйняттю. Тепер же наведемо попередній огляд кількох парадигм.

Афразія: постнеолітична «діархія» Кемету та «Каламу»

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 120258810.jpg

Цей цивілізаційний ареал формувався на основі неолітичного переходу, виробленого афразійськими осередками (Східне Середземномор’я та Вірменське нагір’я). Убайдський урбаністичний перехід в Межиріччі на протоурбаністичному субстраті породив месопотамський «Калам» («країна» [43], також шум. Ki-en-gi(-r), акк. Šumerû, бібл. Шіннар), який постає перед нами поєднанням технологічно-цивілізаційних – неолітичних та урбаністичних (співвідносних із сталою енеолітичною стадію) – інновацій як фактору витворення комунікативного та дифузивного простору афразійського макрорегіону.

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу triptyque.jpg

Ашшурський мотив (автор: Jean Pronovost)

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу non-ishtar-bricks-lossyfinal-1.gif

Нео-вавилонський (халдео-вавилонський) мотив (джерело: Non +, ArtStation: https://www.artstation.com/artwork/e0dPaX)

Тобто шумероцентричного ареалу із регіональними ієрократичними мережами, диференційованими на початку становлення за «номовими» політіями, в яких виступали інтегративним ядром, та коеволюційно узалежненими або зорієнтованими «синполітійними спільнотами» (технологічно «нижчого» цивілізаційного шаблю [7]).

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу the-panopolis-series.jpeg

Схожа на розкритий бутон лотоса дельта Нілу

Другим ключовим центром став давньоєгипетський Кемет («чорна земля») або Тауї («обидві країни» [10]). В якості «цивілізаційного переходу» (стрибок до кластеру «номових» ієрократичних політій доби енеоліту із його урбаністичним переходом та політогенезом) міська іновація не змінила радикально обличчя «афразійської» спільності культур на рівні основ духовної структури, хоча переформатувала зовнішні культові структури. Скоріше політія такого типу виросла з ієрократичних мереж (храм центрував міську забудову [8]), їх міфоцентричної парадигми, пронизавши урбанізований і не лише простір в умовну цілісність, в якій пов’язувались локальні культурні світи. Вони могли нести відбиток як спільного походження, так і інтегративного, дифузійного чи комунікативного сполучення від Кавказу до Сахари та Мелуххи (долина р. Інд? [9]), що не відміняло взаємної демонізації земель за межами цих ареалів (Кур в шумерів [43], і «червона земля» Сета або Євфрат як «перевернута вода» для кеметійців [10]).

Різні культури, інтегровані в один цивілізаційний рівень, інклюзують в цей комунікативний простір низку суспільних рівнів та типів господарювання. Беззаперечне домінування ж міфоцентричної парадигми денонсує спробу чітко виділяти цивілізації за скажімо типом господарювання: останнє визначає хіба тип цивілізації, однак на практиці інтегрується в простір поліфункціонального чи симбіотичного типу (ранні семіти та тюрки в «Афразії» протягом тисячоліть). Неординарним прикладом тут слугують гіксоси, що інтегрувались в духовний простір Єгипту, обравши собі покровителем Сета (Сутеха) в Аварісі [10] – божество, що пов’язувалось із запустінням та чужеземним злом. В контексті Кемету не слід забувати про Нубію (Куш, Мерое) як побічний але особливий феномен «синполітії», та про лівійців.

В «Афразії» найхарактерніше представлено співіснування низки укладів: номадичного, аграрного та проміжного скотарського. Афразійські номади з початків включались у «Калам» (аккадці) або перебували на його периферії, маргінесі (хабіру [16]). Якщо ар’я були інтегровані в деякі структури «індської» цивілізації, яку асимілювали, а ахейці сприйняли цивілізацію Криту, поглинувши її, то ранні семіти напряму чи опосередковано включились у навколомесопотамський «Калам» (а той поглинав раніше чужі землі, які навіть асоціювались із потойбічним світом). Подібно до прийшлих семітів у Ханаан інтегрувались пеліштім (тобто «пеласги»), частина «народів моря», які швидко асимілювали місцеві західно-семітські культи (до прикладу, Дагона) і дали назву Палестині. Іноді певні топоси в цій амальгамі поставали в очах сучасників частинами віддалених у часі та просторі цивілізацій, як от Гадір (Евмел) в якості уділу (епіхорійон Гадейрон) Атлантиди в «Критії» Платона [12]. Щодо Атлантики окрім пунійських колоній хіба Макаронезію (елл. μακάρων νῆσοι) з її унікальним культурним тлом можна вважати областю, що змикається із «лівійською» (в античному розумінні) «Афразією» (тобто із північними теренами африканського континенту), а не із Середземномор’ям. Вартує відмітити, в Макаронезії також фіксуються споруди типу зиккурату (Pirámides de Güímar), хоча виголошувалась думка, що це функціональні, а не сакральні споруди [13].

Слід відмітити, що типовий аридизований хіатус, що домінує в ареалі, та включає в себе патерни урбаністичних осередків поряд із номадичними пасмами (ранні семіти, бедуїни, бербери), відіграє свою роль в пов’язанні, зближенні та протиставлені низки культур, що його займають, сусіднім кластерам. Загалом потрібно говорити про низку культурних кластерів з «орбітами» та «сателітами» в межах зв’язної комунікуючої спільності локальних культурних традицій (в еллінів такі конотації отримало поняття «ойкумени») та їх коеволюцію, особливо таку, що пов’язана із трансгресією на монотеїстичні чи трансценденталістські шаблі культу (в зрізі політично-подієвої історії особливо важливими є переходи до офіційного культу).

Афразійський перехід «Осьового часу»: монотеїзм як телеологічний трансценденталізм

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу pic_d90fe80d5e69cca23ebfa5bcc94dc307.jpg

Саме з афразійського середовища зародився та розвинувся трансценденталізм і монізм у формах спочатку кеметійського атонізму Амарнської доби, а також історично близьких нам монотеїстичних релігійних систем «авраамічного» кореню. Разом із зороастрійською реформою маздеїзму все це виділило інший тип, а точніше рівень цивілізаційних спільнот, які залишались вкоріненими в спільну, синкретичну «афразійську» основу (в біблійному переданні це символізовано «Уром Халдейським»). Єврейські мігранти прийшли до осілості в «землі Заповіту», рухомі профетизмом та увійшовши в культурний симбіоз із Ханааном (за періодичного відступництва на користь культів «ваалів») на проміжній стадії генотеїзму та становлення монотеїзму [17]. Їх анклав виділився завдяки спіритуалістичному фактору, який був новаційним, і визначив спільноту як ексклюзивістську – перший стійкий тип монотеїстичної цивілізаційної спільноти у формі месіанського «Відділенного Ізраїлю» (що віддалено знаходить аналогію із укладенням Мандату з Небом [18] в Чжоу). Фактор «Вавилонського полону» зблизив маздеїтський та ягвістський досвід і посилив в «авраамічній» традиції образ вже халдейського Вавилону (за каситського же Вавилону Кадашман-Харбе вчинив перше відоме історії гоніння на євреїв, чим дав ще один поштовх їх міграціям [19]). Набагато пізніша каббалістична традиція довела до завершення потенціал юдейського телеологізму, що корелював із христологічним переосмисленням латинського saeculum, сформувавши концепцію «тік(к)ун олам», тобто синергійного сприяння корекції часопросторового потоку, його телеологічного спрямування (що корелює в свою чергу із адамічним порушенням «хадду» в ісмаїлізмі [28]).

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 4..png

Вступ мідо-перського війська Кіра Великого у Вавилон заклав можливості віхового дотику маздеїзму та юдаїзму, який завершив тут перехід від стадії генотеїстичного ягвізму

Отже, протягом Залізної доби в макрорегіоні розгортався процес політогенезу із перехідними генотеїстично-монотеїстичними (Ізраїль, Іран) тенденціями розвитку духовного виміру культури в умовах тенденції до змикання ареалів в межах космополітичних «уніполітій» («імперського» типу). На локальному ж рівні на теренах цих формувань проходили розлами ідентичності на рівні «синполітійного» трайбалізму та «номових» міст-політій (як і в еллінів). Тимчасова спроба поєднати силою еллінізований цивілізаційний простір із ним принесла свої плоди але не зберегла континуальності, частково охопивши периферію Афразії, яку пізніше було інтегровано в елліністично-романізований політичний простір Риму та Ромеї.

Африканський ріг з часом виразно проявив свою власну ідентичність, що сягало піку в добу християнізації його земель, проте вже раніше сюди відбулось проникнення східно-середземноморських спільнот (легендарні релікти цих зв’язків – Бета Ісраель, легенди про Сабу й Копальні Соломона, переселення Менеліка I та династія «Соломонідів» [11]).

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 74711311_789664428154165_1327466510205059072_n.gif

Менора (מְנוֹרָה) – символ юдаїзму

Пізніше, за ісламізації переважної більшості цього ареалу та його регіонів він зазнав нового витку симбіозу, в формі асабійя [14] або «закону Ібн Хальдуна» [15] – із горянами-дейлемітами, номадами-алтайцями: тюрками та монголами.

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу ummat-al-islam-d8a3d985d8a9-d8a7d984d8a5d8b3d984d8a7d985.jpg

Іслам довершив акумульований профетичний потенціал реформи «авраамічних» систем 

Ісламський світ образно позначив новий ступінь розвитку «Афразії» попри формальний дисконтинуїтет та етнозаміщення в макрорегіоні: так рай Джанна або Фірдаус описувався як зіккурат із «крайнім лотосом», що розпускається на верхівці [42].

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу wadwaddaw.png

Мотив пелюсток лотосового раю в сакральній архітектурі ісмаїлітів (Мечеть аль-Хакіма в Каїрі) та бахаї (Нью-Делі та Чікаго). Варто звернути увагу, що пелюстки нерозкриті

Іслам з його вселенською общиною Ummat al-Islām (أمة الإسلام) постав протягом 600-х рр., коли криза антики на Сході привела сасанідський Ераншахр до колапсу а Новий Рим (Ромею, Східний Рим, тоді – провідну політичну потугу Християнського світу Сходу, а отже всього Християнського світу загалом) змусила задля виживання реформуватись та (ре)еллінізуватись. Він довершив акумульований профетичний потенціал реформи «авраамічних» систем та виступив інтегративною парадигмою відносно т. зв. «Людей Писання» там, де інкорпорував в себе в якості анклавів осередки інших «авраамічних» і не лише профетичних систем. «Люди Писання» ставали зімміями, яким іслам протегував. Таким чином іслам став останнім спалахом акумульованого профетичного потенціалу «авраамічних» систем «Осьового часу», витіснивши політеїзм Дхахілії та відтіснивши рахманізм (ранню стадію арабського монотеїзму) і конкуруючі споріднені системи в ареалі Афразії (а з XV ст. остаточно утвердився в Анатолії та на Балканах).

Парси були витіснені здебільшого до Індостану, сабії та мандеї-маадани продовжили синкретичну континуальну традицію гносису, з’являлись численні нові компактні та ретикулярні (мережеві) етноконфесійні та етнорелігійні групи, які поєднували розмаїтий субстрат із (пара)гностичними мотивами (друзи, алавіти, єзиди). Алевіти натомість стали своєрідним унікальним буфером між секуляристами-кемалістами та тарикатами і шиїтськими містиками.

В Дар-ель-Ісламі (دار الإسلام‎‎) від аль-Андалусу до Індостану і далі незлічимі осередки розгортали процеси «містичного синтезу» в мережевих суфійських тарикатах й виробили стійкі містичні, філософські та езотеричні надра, протиставлені «екзотеричній оболонці» Ісламського світу, тобто нормам шаріату в їх ригористичному аспекті. Серед численних шиїтських містичних напрямів, на Заході досліджених  та популяризованих Анрі Корбеном, особливе місце зайняв неоплатонічний субстрат [28].

В XVI-XVII ст. в Індостані відбувся особливо інтенсивний процес «містичного синтезу», що породив релігійно-містичні течії Кабір пантх, сикхізм та Дін-і Іллахі (دين إلهي‎). Кабір, який помер 1518 року, сягнув висот у реформі «знизу» одразу кількох релігійних систем, що контрастує із ентузіастичним «роїнням» шваймерів, спричиненим надто радикальними, ригористичними та екзотеричними течіями Реформації Заходу. Дін-і Іллахі як реформа релігійності «зверху» натомість швидко занепала, але явила собою унікальну кореляцію із натурфілосоською або «натуральною системою релігії» [47] на Заході (в свою чергу також витісненою через секулярний ентузіазм деїстичних та атеїстичних пара- та квазірелігійних ідеократій: позитивізму та марксизму відповідно). 

Бабізм та його вивід, бахаїзм, постали протягом 1800-х рр. в Ірані в якості претендентів на роль універсального провідника «містичного синтезу» та довершення і розкриття профетичних змістів релігійних систем (що важливо, не лише «авраамічних») напередодні глобального змикання ойкумени із відповідною інтенсивною актуалізацією тенденцій до синкретизму та синойкізму в умовах конкуренції із секулярною цивільною ерзац-релігійністю з її культами та церемоніалом. Ця інтенсифікація співпала у часі із рівайвелізмом та хвилями спіритуального ентузіазму в «Новому» та «Старому Світі», а також із міфологізуючими «орінєнталізуючими» впливами у західному езотеризмі.

Протягом ХХ ст. Ісламський світ інтенсивно видозмінювався в умовах тиску (епі-, пост-)модерності, і протягом 1970-х рр. новий спалах відбувся в афразійсько-левантійському (Лівія, Єгипет, Палестина, Сирія та Ліван), ірано-іракському макрорегіоні та частково Індостані (Ірак, Іран, Афганістан, Пакістан, дотично Бангладеш). З закінченням Холодної війни ісламізм та ісламський фундаменталізм зайняли нішу потуги, яка кидає відкритий виклик і веде конфронтацію із «першим світом», замкнутим на полюс наддержавної потуги США (проте конфлікти почались й в ісламських осередках пострадянського простору; в Уйгурії (Східному Туркестані) Ісламський світ стикається із потугою КНР), а криза в землях Півмісяця, колисці урбаністичної цивілізації, триває сьогодні, знаходячись у гарячій фазі. Внутрішній конфлікт між поміркованими ісламом, ісламським фундаменталізмом та ісламізмом, що діє терористичними методами та всупереч приписам ісламу, ретушує інші розмежування, конфесійні та між «екзотеричною оболонкою» ригористичного шаріату та езотеричними надрами містичних течій в суфізмі та шиїзмі. 

Дхармачакра (धर्मचक्र) як цивілізаційний ареал: перехід від брахманізму до шраманізму та зміщення  точки зору на Дхарму

mini-mandala

Синтез ар’я та «мелуххійців» (млеччха, ми дотримуємось погляду, що ототожнює Мелухху із цивілізацією долини р. Інд [20]) визначив виділення Індостану в цілком новий цивілізаційний кластер, який умовно можна пойменувати ареалом космологічних моделей, що відштовхуються від концепції Дхармачакри (включає в себе на найбільш узагальненому рівні мотиви дхарми, сансаричного кола перероджень, циклізму кальп, кармічного воздаяння / змісту страждань, помрачіння клеша). Після колапсу «індської» цивілізації внаслідок внутрішньої кризи та асиміляції прийшлими ар’я регіон змінив тісні зв’язки «мелуххійців» із Шумером (вісі афразійського становлення цивілізації доби енеоліту) на прямі генетичні зв’язки ксенократії із Іраном (звісно, доіндоєвропейське Іранське нагір’я і раніше не могло залишатись осторонь культурогенезу долини Інду) в межах індоіранської спільності (хоча як відомо після розділення відбулась характерна інверсія та взаємна демонізація, коли деви стали демонами в Ірані, а асура – демонами в Індостані). Складний релігійний синтез насамперед «індського» та дравідійського субстрату із пантеоном інодоєвропейців довершився шраманськими течіями.

Dharmacakra

धर्मचक्र

Зорієнтовані на зміщення точки зору на Дхармачакру вони становили значний ресурс подолання варнових суперечностей та напруги (що корелює із соціально-орієнтованими аспектами християнства та ісламу), тобто духовного зламу раніше непроникних бар’єрів. Вивільнення полягало в усвідомленні вихідного положення й змісту дхарми та майї і можливості вийти з сансаричного кола. Таке реформування цілком відповідало духу та феномену «Осьового часу» (термін Ясперса [21]) і містило значний ресурс для розвитку праксису на межі філософії та релігії замість архаїчних культів із їх жертвоприношеннями. Джайнізм, що виник з цього гирла, сьогодні являє собою вищий та недосяжний для абсолютної більшості населення етичний взірець (стандарт в Л. Васільєва [46]) в планетарному масштабі. 

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 220px-jain_prateek_chihna.svg_.png

जैन

Однак закономірно, що і християнство і буддизм зазнали в подальшому опанування політіями, навіть якщо це вони спершу опановували їх. А отже закономірно рутинізуючись та сформувавши потужні ієрократії – відповідно в формі (наведемо найбільш характерні взірці) папізму Християнського світу Заходу та ламаїзму Тибету і Великого Степу. Які, підкреслимо, інтегрували, інкорпорували та асимілювали «зверху» попередні субстрати та похідну «знизу» стихійну релігійність, що виявилось у культі святих та реліквій, маріїнському культі у християнстві, меншою мірою – тринітаризмі, в ламаїзмі – в субстраті тантричних культів, бон та індуїзму.

745px-Om_symbol.svg

सनातन धर्म

На відміну від домусульманської Джахілійї дошраманський ведичний брахманізм оновився в якості консервативного та етнічного індуїзму (Sanātana dharma, सनातन धर्म), і навіть практично витіснив будда дхарму з субконтиненту. Буддистська дхарма (Buddha dharma, बुद्ध धर्म) інтегрувала периферію Індостану, зокрема Гімалаї, Тибет та Великий Степ до Калмикії, але й сама була інтегрована в Чжун-го та синоцентричний ареал.

За доби постання європоцентричної «модернізації» Індостан та поряд із ним регіони «Східного океану» («Індокитай») та Нусантари («Індонезія») інтенсивно розвивав шлях «містичного синтезу» [22] та синкретизму, що особливо виявилось в Кабір пантх [23], Дін-і Іллахі [24], сикхізмі, бахаїзмі сусіднього регіону.

Чжун-го («Серединна держава») та «синоцентрична» парадигма

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу e298af.gif

Цей цивілізаційний ареал потребуватиме окремого розгляду, тому наразі стисло потрібно охарактеризувати його особливості: вивищення етатичного культу із низкою засадничих концепцій сакралізації влади над трьома провідними релігійними та парарелігійними культами (буддизму, даосизму та конфуціанства), інтегрованими в цивілізаційне тло Китаю та його «сателітів», «епігонів» та трайбалістських «синполітійних» осередків. Згадана конституанта єдності трьох духовних і розширених систем носить назву Сань цзяо, або трьох вчень (三教) [44].

Автентичні мотиви апофатичного Дао (道, що перекладається як «Шлях»), гармонізуючого принципу трансценденції на межі із панентеїзмом, виступають в цій цивілізації в якості «універсального розчинника»: чань-буддизм (禪, від санскр. ध्यान (dhyāna), споглядального зосередження; в’єтн. thiền / 禪, 禪那, кор. сон / 선, яп. дзен / 禅) в одному з аспектів постає в якості дхармічної системи, пропущеної крізь призму даосизму, і так само в перекладі «авраамічного» Писання зазначається, що «спочатку було Дао». Слід відмітити, що даючи не апофатичну характеристику, можна вважати Дао синергетичним шляхом, потоком, що веде до неуникної гармонізації сущого та виключення факторів дисгармонії; при цьому Дао виявляє аспект панентеїзму (просякає усе, не зливаючись і неототожнюючись із цим на рівні диференційованого буття) та з тим – трансцендентності (тут немає протиріч, і як раз з попереднього випливає те, що Дао перебуває по той бік дифренціацій світу прояв, виключаючи будь-який фактор дисгармонії у собі, і виступає конституюючим принципом гармонізації). Синкретизмом позначене і неоконфуціанство  (Sòng-Míng lǐxué, Xīn rújiā, Dàoxué, 道學, 宋明理學, 宋明理学, 新儒家, 宋明理學). Синкретичний повстанський рух тайпінів (Tàipíng Tiān Guó, 太平天囯) 1850-1864 рр. був в свою чергу питомий крім іншого з гібридного хіліастичного християнського соціалізму.

Крім того, процеси, аналогічні секуляризації на Заході, також концептуалізовані тут раніше (в еллінській цивілізації «епохе» софістичного скепсису також значною мірою «секуляризувало» мислення). Однак етико-ритуальне забезпечення легітимованої Небом як космологічною інстанцією законності, виражена категорією Lǐ (禮, 礼), апелювала насамперед до трансцендентного начала, і лише з 1911-1912 рр. баланс зміщено на користь вестернізуючих політико-ідеологічних концептів та категорій (партійної системи та плюралізму, парламентаризму, республіканства тощо) хоча симбіоз із «старорежимними» складовими, які репрезентував Юань Шікай (Yuán Shìkǎi, 袁世凱, 袁世凯, президент 1912-1016 рр., імператор-реставратор монархії 1915-1916 рр.), розв’язані у громадянській війні із ним, на рівні ідеології пролонговані (до прикладу, в ідеологічній моделі Сун Ятсена «Три народних принципи», Sān Mín Zhǔyì, 三民主義, 三民主义). 

Принцип плюралізації під контролем однієї з домінуючих потуг проявляється й у доктрині Дена Сяопіна  «Одна країна – дві системи» (Yī guó liǎng zhì, 一國兩制, 一国两制), розрахований на симбіоз із такими анклавами як Сянган (香港, Hoeng gong, Hong Kong) та Аоминь (澳門, 澳门, Àomén, Região Administrativa Especial de Macau), та на можливу інтеграцію Тайваню, який в подальшому може відмовитись або зберігати власні претензії на континентальні території. 

Синоцентризм (中国中心主义, 中國中心主義, Zhōng guó zhōng xīn zhǔ yì) [45] в загальному вигляді включає в себе такі найважливіші концепти як Чжун-го та Тянься.

Zhōngguó (中国, 中國) являє собою концепт центрального космологічного положення т. зв. Серединної рівнини із Серединною державою (власне Чжун-го), що її займає.

Тянься (天下) це концепт, що відображає геополітичний аспект та універсальність претензій метропольного центру, близькі західним поняттям екумени (ойкумени) та кафолізму (кахолізму), якими позначали кругосвіт та універсалізуючу (над)територіальне підданство юрисдикцію (наприклад: василевс всіх ромеїв, католікос всіх вірмен тощо). 

Крім того розгляд ксенократичної династії Юань з позиції синоцентризму створює юридичні казуси претензій на території, колись підпорядковані монгольським завойвникам. Тибет також зв’язаний старими договарами, і врегулювання міжетнічних інтересів впирається не лише в статус але й в питання правонаступника династійного Чжун-го. Хоча Сіньхайську революції 1911-1912 рр. (辛亥革命, Xīnhài gémìng), яка на рівні із мексиканською передувала глобальній кризі «метропольного» Заходу, вже можна вважати безпрецедентним дисконтинуїтетом концептів, навіть автентична повна назва КНР (中華人民共和國, 中华人民共和国, Zhōnghuá Rénmín Gònghéguó) містить в назві формулу Zhōnghuá (中華, 中华). Через геополітичні пертурбації та ситуативні зближення в другій половині ХХ ст. КНР в якості єдиного легітимного представника Китаю замінила частково визнану національну Республіку в тайванському екзилі (Zhōnghuá Mínguó, 中華民國, 中华民国), співзасновницю Організації Об’єднаних Націй.

Синоцентрична орбіта (захоплює в свої межі насамперед Корею, Японію, В’єтнам) інкорпорувала низку країн та / або еліт (зокрема маньчжурських ксенократів Цин), прямо та опосередковано вплинула на багато інших політій та ареалів (характерно при цьому, що в межах парадигми конкуренція між втягнутими у неї силами та політіями призводила до численних катастрфоічних наслідків і криз; під час японської окупації було витворено маріонеткову політію блоку Осі, Маньчжоу-го / Mǎnzhōuguó / 滿洲國). Монгол улус в якості ксенократичної надбудови окрім (опосередковано) чуми поширив на Захід кілька інновацій, що надали додаткового поштовху Заходу. На відміну від конкурентного дефрагментованого Заходу з його інтеграцією технологій та сциєнтарною конгеніальністю, технології тут не інтегрувались, а їх прогрес стримувався з позиції принципу «обрізання гілок, посилення стовбуру» (як відомо, саме тому династією Мін було згорнуто експедиції мусульманина-адмірала Чжен Хе).

Говорячи узагальнено про тенденції та конфлікти в ареалі Чжун-го в секулярному зрізі, то закорінені вони в тяглості універсальних претензій ханської консолідуючої парадигми як цивілізаційної потуги на суперетнічному рівні, що породжує множинні лояльності та конфлікти із іншоетнічними та «авраамічними» середовищами, філетичним потенціалом розмаїтого  трайбалістичного тла.

Власна ж внутрішньо-цивілізаційна драма відбувається в такій тонкій площині, як легітимуюче джерело та принцип провадження влади. Це виявляється в конфлікті протиставлення у-вей, синергетичної співдії із вищим (трансцендентально-панентеїстичним) принципом гармонізації (Дао), яка породжує інтериорізовані «даоцентричні» системи аскетичних практик (даосизм, моїзм, чань; розмаїті прояви та продукти синтезу і коеволюційного розгортання «Осьового часу», аналог інтеріорних аскетичних практик Індостану, зокрема джайнів та шраманських течій загалом) та обтяжених закономірною дисгармонійністю екстеріорних та екзотеричних практик «діяння»-вей як політичного впорядкування та силового підпорядкування (конфуціанський та легістський етатичні культи, секулярні ідеології ХХ-XXI ст.). Cаме цей діяльний вей з його перманентною зміною династій під час криз забезпечує політії «Серединної рівнини» статус найстарішої (континуальність монархії сягала ХХ ст. від Бронзової доби ванських династій Шан-Інь). І це подібно до соєрідного ефекту курватури витворює і транслює назовні враження монолітності та непохитності самозаглибленого ханського суперетносу і його політичних структур.      

Ойкумена (Оἰκουµένη): формування та розпад Койнонії (Κοινωνία) та Гомонії (Ὁµόνοια)

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу imgonline-com-ua-piconpic-jbtlseze50a.jpg

Власне елліністична гегемонія в ойкумені з часів розселення-апойкії реалізувала оновлений потенціал таласократії, закладеної «мінойцями» (ахейці ж були значною мірою інтегровані в цивілізаційний простір «пеласгів», зокрема Криту). Синтез, в якому ахейцями було асимільовано «пеласгічний» субстрат, становив суть інтермедіальної епохи між етапами, які визначали зміст та цивілізаційне тло Середземномор’я аж до доби асиміляції його Християнським світом (політично-ієрократичне осердя якого становили старий та новий Рим на Заході і Сході відповідно). Ці віхові етапи: формування «мінойської» таласократії (тобто довершення доіндоєвропейської «Палеоєвропи» мегалітиків та неолітиків, чий субстрат було закоріненою в анатолійську неолітичну спадщину) із цілком своєрідною цивілізацією рівня бронзової доби. В аспекті розмаїття політичної культури і її гегемоній та сіммахій (з їх піковим довершенням – акме), що проростали з фактору  агонізму (антагонізму) в умовах багатоукладного, полівекторного світу Еллади, й попри локальний філетизм, трансрегіональні мережі (амфіктіонії, алли, койнони та симполітії [25]) в їх коеволюційному взаємозв’язку еллінська ідентичність була спільною. Конкурували не лише мережі та політії, демоси та філи, а альтернативні шляхи політично-суспільного розвитку (із тенденціями окремішності навіть цивілізаційного розвитку, що віднаходить віддалений аналог умови мондіальної за масштабами «цивілізаційної розвилки» Заходу за Інтербеллуму). Це відбувалось в градації від конкуруючих триб до полісів Лакедемону та таласократичних Атен. Ієрократичні мережі – амфіктіонії – разом із інститутом Олміпійських ігор відігравали роль об’єднавчого фактору та прояву солідаризації (особливо коли відбувалось перемир’я на час Ігор). Інтенсивність духовного життя та культура запитування (а вона в еллінів від софосів до філософів знаходилась під впливом єгипетської ієрократії) віднайшла тут унікальні риси, пройшовши шляхом виділення космоцентричного та трансперсонального пошуку (але не екстатичного, а шляхом суто інтелектуальної культури раціоналізації шляхом абстрагування поза переживанням містеріальних таїнств). А також побічних проте закономірних засновків «секуляризації» мислення в формі «епохе» (затримки чи утримання від метафізичної рефлексії). Таким чином пройшовши шлях від «перед-філософії» до філософії, це виробило низку плюральних шляхів – від «епохе» скепсису чи «ісіхії» (в апофатиці на рівні немовленнєвого виразу) до глибокої розробки містеріальних культів (орфізм та інші форми еллінського езотеризму, часто базованих на раціоналізаціях на позір «ірраціонального» досвіду (таким шляхом пішла євангельська «керигматика» [26]), також на математичному мисленні – в піфагореїзмі). У випадку із еллінами успадкований від «пеласгів» та «мінойців» субстрат в поєднанні із таласократією та філософією, вивільненою «схоле» (вільним часом), дотичними їх галузями і новаціями в сфері «техне», живили усю навколосередземноморську ойкумену, визначаючи її осібним космосом. В нього еллініська та елліністична макрорегіональна гегемонія втягала багатоманіття локальних культур – від етрусків та пунійців до лідійців та лікійців (при цьому як і елліни фінікійська метрополія, до прикладу, мала пієтет перед Єгиптом, і перед засвоєнням еллінізуючих впливів тут розповсюджувались єгипетські впливи, навіть в такій сфері як поховальна іконографія саркофагів). У фазі еллінізму це співпало із тенденцією змикання цивілізацій і включенням в «ойкумену» неосяжних просторів «Асії» – до Індостану та о. Ланка, вчиняючи опосередкований вплив в регіоні Нусантари (Шрі Турі Бумана [27]) і далі. Протягом тисячоліть й по сьогодні цей субстрат збережено не лише в пам’яті про Іскандера або Зу’ль Карнайна, але й у свідомому синтезі наук та філософії, містичних течій Ісламського світу із тим же неоплатонізмом [28].

Оrbis terrarum та досягнення стану «Конкордії»

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу constantinople-reconstructed-4th-13th-century_38.jpg

Еллінізована та романізована «ойкумена» це поєднання макрорегіонального середземноморського ареалу (з його таласократією в «Mare Nostrum») із прилеглими афразійськими регіонами, в яких поширювався й реалізувався закладений раніше елліністичний потенціал, вироблений в гирлі конкуруючих економіко-політичних моделей та довершений певною мірою іранізованим монархізмом (проте вже на основі синтезу із етрусько-італійським культурним ареалом, який встотав еллінізм як ключовий субстрат і інтегрувався в парадигму «ойкумени», видозмінивши її під час своєї гегемонії в якості Оrbis terrarum). За доби переходів від середземноморської до «ойкуменічної» гегемонії македонців та романців, часу постання Августового миру та Християнського світу, протягом пертурбацій Імперіуму в кризвому III ст. розгорталась особлива синтетична генеза, що своєрідно вирішила кризу еллінської філософії з її «епохе», конкуруючи в цьому із парарелігійним неоплатонізмом. Гносис поряд із неоплатонізмом став довершенням антики, проте був більш синтетичним та релігійно спрямованим, й компенсував недостатність «теодицеї» неоплатонізму в питаннях витоків та походження зла в його розмаїтих виразах і формах. Шокуючою теодицеєю незвідний до теїзму гносис спирався на етичний ідеал протиборства із злом та темрявою, хоча в деструктивних течіях скверна фактично «реабілітувалась» і толерувалась в дусі софістичної риторики (пізніше ідея вимоги «катабасису» задля «аноду» виринула в сабатіанстві). Як і неоплатонізм гносис заклав багатотисячолітній ресурс подальшого еклектичного синтезу, і обидві системи в множинних поєднаннях проіснували протягом тисячоліть опісля остаточної кризи антики, в певних дисконтинуальних і континуальних (мандеї-маадани [29]) формах існуючи по-сьогодні. Гносис поєднав близький неоплатонікам монізм та трансценденталізм (супратеїзм, трансперсоналізм, імперсоналізм, апофатику) із ізоморфними цьому монотеїстичними релігійними системами «Афразії», раціоналізуючи їх на манер філософських методів еллінів («керигматика» [30]) у «(пара)християнському гносисі»; відтак постав «де-дивінізований» екс-політеїстичний світ (Е. Фогелен [31]). Певний езотеризм мітраїзму (як сотеріологічно-месіанської фази або виводу з маздеїзму) та елітаризм «абстрагованого» від широких верств неоплатонізму поступились космополітичному та соціально-орієнтованому християнству, яке тим не менш зберігало і зберігає в різній мірі релікти містеріального та езотеричного досвіду, та навіть рудименти «паганізму» в формі культів святих і реліквій низки конфесій.

Постання в «ойкумені» нової осі, Pax Romana, романського виразу гегемонії (Оrbis Terrarum), співпало із зародженням Pax Christiana, ще компактної та космополітичної етнорелігійної общини месіанського типу на шляху від секти юдаїзму до цілком автономної світової монотеїстичної релігійної системи із потужним прозелітичним ресурсом. Це витворило феномен остаточного злиття романізованого «Заходу» та «Сходу» в теоцентричному (що становило «дух часу» у Європі та Афразії за доби т. зв. «Середньовіччя») Космополісі. На рівні політій Християнським світом було асимільовано cпочатку Вірменію, а потім увесь космополітичний Orbis Terrarum та його периферію. Субстрат «римства» в його багатоманітті став перманентним, реактуалізованим субстратом і навіть одним з ключових компонентів ідентитету як для ромеїв (для змалювання секулярного континуального «римства» варто згадати «кесарепапізм» та діми – партії Іподрому із стасіотами), так і для «латинян», що успадкували континуальний інститут папства та інтегрували частково романізованих та християнізованих «варварів» романського Заходу і його зовнішнього оточення. Християнський світ також асимілював та «доместикував» потенціал філософії, неоплатонізму, гносису, аристотелізму – в «пауліанському» аспекті, маркіонітстві (що поривало із юдаїстичним субстратом християнства), патристиці та схоластичній теології. Чи слід вироблені гносисом гностичні та парагностичні мережеві етнорелігійні та етноконфесійні спільноти виділяти в окремий тип цивілізації – вагоме але далеко не вирішене питання, що потребує (як і питання атонізму) позначення чітких меж між релігійними та цивілізаційними спільнотами, а такі межі присутні лише в окремих випадках (етатичний синоцентризм, секулярний європоцентризм та «(транс)атлантизм»).

Рим став лише епігоном інтелектуальних пошуків еллінів, а його Sol Invictus в дусі постелліністичного синкретизму в «ойкумені» ніс у собі дуже виразні «орієнтальні» риси, нагадуючи про альфу монотеїстичного трансценденталізму – ехнатонів солярний культ Атона (який також мав потенціал універсалізму за принципом «Сонце світить всім»). Могутність та гегемонія Риму була заснована не на специфічному ієрократичному потенціалі, піддатливому до синтезу та синойкізму, що виражалось у формі евокацій та «пантеонізму» релігійної системи (із вбиранням етруського субстрату та еллінських впливів, які самі базувались на пієтеті перед роллю Єгипту та на мінойсько-ахейській «діархії», що й далі панувала в духовній культурі та міфосі). Купольний пантеон постав у місті-державі, що дала назву космополітичній республіці та імперії. Імперіум був асимільований молодим, сповненим прозелітичного ресурсу месіанським Християнським світом, який фактично народився в її політичних межах. Образи «трьох магів» та їх дарів зближали новонароджене християнство із іранською сотеріологією. Найбільш вагома з часів відступництва Апостата реактуалізація «паганістичного» субстрату та нехристиянського неоплатонізму відбулась за доби прикінцевої кризи ромейства (її виразником був Геміст Пліфон), і підживила неоплатонічний «Ренесанс» в Італії за Академії Медичі, хоча позахристиянське оновлення неоплатонізму було скоріше виключенням (особливо питання характеризує випадок із храмом Малатеста). Проторенесансний «дольче стиль нуово» підготував базис для антропоцентризму, позиційно відмінного в підсумку від попередніх парадигм тео- та космоцентризму. Гуманізм таким чином розділився на християнський, синтетичний (алегоричні звернення до образів античного язичництва та його міфологічних постатей та персоніфікацій) та «(нео)паганістичний». Таким чином елліно-романський простір становить унікальний приклад далекосяжного за наслідками, майже невичерпного за потенціалом й на позір «неймовірного» проте закономірного преображення еллінського спадку й  романського політичного надбання та етосу (із низкою його стадіальних змін) протягом віків і тисячоліть, переосмислення та розвитку їх цивілізаційного внеску в межах Християнського світу.

«Палеоєвропа» та «Барбарикум»

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу towriepetrosphere-d0bad0bed0bfd0b8d18f-2.jpg

Вище ми говорили про закоріненість доіндоєвропейської «Палеоєвропи» у анатолійську неолітичну архаїку та збереження мегалітиками та неолітиками виразного анатолійсько-афразійського субстрату, який поєднював у спільність розмаїте тло довершеного «мінойською» цивілізацією Середземномор’я із його трансальпійською та приатлантичною периферією. Окремий субстрат тут становили автохтони, яких асимілювали пізні мегалітики й неолітики, вихідці з Анатолії – сполучної ланки, яка поєднює периферійні але ключові області Афразії із субконтинетом Європи – і якими й було забезпечено неолітизацію «Палеоєвропи».

pic_sb.jpg

В свою чергу «Барбарикум» утворився внаслідок синтезу «палеоєвропейських» культур (субстрат) з культурними традиціями та технологічним рівнем індоєвропейців (зброя, колісниці, типи огороджених поселень і фортифікацій тощо), які розселилися субконтинентом та асимілювали попередників. На своїй периферії «трансальпійські варвари» межували та сполучались із номадами периферії Великого Степу (в якому згодом також відбулось етнозаміщення, на цей раз індоєвропейців-сарматів тюрками та уграми).

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу barbarians.jpg

«Варварські» культури стали затребуваним архетипним образом популярної культури (джерело: Joseph Meehan, ArtStation) а міфологізований стан «варварства» – константою

Цей світ осілих та мігруючих племінних культур на стадії трайбалістичних «синополітій» та первинного політогенезу (племінні союзи) межував із Лімесом, за яким пролягав космополітичний каракаллів Civitas Вічного Міста, що поступово поглинало усю доступну йому ойкумену, orbis terrarum. Існувала низка цікавих проміжних типів культур, в яких «зовнішні» – «трансальпійські» культури «варварів» змішувались із «внутрішніми варварами» середземноморських, приатлантичних і припонтійських культур: від кельтіберів до гето-даків (північних фракійців) та тавроскіфів.

Pax Christiana між Східом і Заходом

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу d09bd09cd09a-2.png

Вже на час колапсу християнської Романської імперії Заходу постав новий інтермедіальний період, пойменований «modernus» [32] – в якості особливого становища частини Християнського світу, що опинилась в умовах фактичного політичного дисконтинуїтету й поривала із античністю, балансуючи на межі зриву у «варварство» (на той час вже також християнізованого в «пасіонарних» мігруючих етносах). «Варварська» ж влада рексів легітимізувала себе через визнання на Заході номінального примату ромеїв. Виключенням стала язичницька периферія Християнського світу: осередки у Фенноскандії та Литва. Остання з часом також була фактично інтегрована (до пізньої офіційної католизації) в парадигматичну структуру інкорпорованих нею теренів Руської землі з її «східним обрядом».

Папський же Рим, поступово виробляючи ресурс політогенезу (шляхом історичних фальсифікацій) та концептуалізуючи претензії на універсалізм (від «двох мечів» папи Геласія [33] до концепції «mysticum corpus» доби Боніфація VIII [34]), став пролонгацією процесу змикання ойкумени (проте вже опісля дисконтинуїтету Імперіуму).

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 1430.-jan-van-eyck-1.jpg

Ян ван Ейк, символічна Еклезіархія тріумфує над Синагогою (1430)

Конкурував він у цьому до пори із «Новим Римом» Сходу – до відповідно дисконтинуїтету Сходу в XV cт. (розтягнутого в юридично-титулярному зрізі до початку XVI ст.: допоки Андреас Палеолог, який помер 1502 р., встиг остаточно передати формальні права на престол Константинополя Католицьким монархам [35]).

Реформація «знизу» стала в підсумку конструктивною та плідною схизмою для Заходу попри ті плюндрування та деструктивні спалахи ентузіазму («Schwärmerei» в Лютера [36]), до яких призвела під час свого розгортання (відповідно із розгортанням католицької Реформації-Контрреформації, межі чого доволі пливкі). Потенціал та наслідки цих подій звісно ж амбівалентні, що закономірно в історичному процесі. В Християнському світі Сходу реформи Нікона стали аналогом цих процесів, а на Заході під час конфесійних воєн найбільш виразно постала практика ховати суто секулярні (гео)політичні інтереси в оболонку конфесійних протиріч та конфліктів. Абсолютизм в монархічному становленні Заходу зазнав чергової реактуалізації ще елліністичного досвіду «орієнталізуючого деспотизму» (звісно все це говоримо з урахуванням умовності окреслень, акцентуючи на тому, що підкреслювали в «Сході» люди умовного «Заходу») – попередньою ітерацією був неоелліністичний режим Домінату із його подальшими реліктами. Яскравими контрастами цього періоду є суворий класицизм, маньєристичні аберації та барокові афектації. З тим – консервація континуального готичного стилю, його переосмислення в ареалі генези протестантського деномінаціоналізму.

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу d0a0d0b8d181d183d0bdd0bed0ba4.png

Барочна екстатика католицького корпусу – граничне афектоване поривання до трансцензусу та компенсаторне стримування розпаду «містичного тіла» 

Загалом у античних алегоріях, у бароко та рококо абсолютистський двір звернувся до реактуалізації субстрату, який щодо романської античності Г. Кнабе [37] охарактеризував в якості cultus – легковажного та ефемерного стилю та світогляду, що починає домінувати у cultus vitae [38]. Тут на відміну від спектакулярно теоцентричних барокових єзуїтських конструкторських рішень секулярне бароко регресувало в рококо, позбавлене теоцентричної метафізики. Хоча рококо й продовжило загравання із мотивами та архетипами теосів, це була концептуальна емансипація від обтяжливого глибинного наповнення.

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 800px-fragonard_-_swing.jpg

«Качелі» (1767) Жана-Оноре Фрагонара (1732-1806) – ікона Галантної доби та рококо

Пуста, позбавлена pérola barroca або «скарамацца» (джерела викривлень та диспропорцій в «містичному тілі» Християнського світу) мушля стала впізнаваним атрибутом та символом цього стилю. Перенасичена чуттєвими задоволеннями псевдокуртуазна [39] культура Галантного віку – завершального декадансу «старорежимного» симулякру «Републік кретьєн» [40] Бурбонів (Гайне почує 1830-го року, що «помер великий бог Пан» [41]) відтворювала образи Аркадії, буколік та пасторалі, творила політичний пантеон. Який згодом замінили революційні на національні персоніфікації доби пізньомодерного континентального націогенезу.

Модерн (1450-і-1910-і рр.) та «епімодерн» (1910-1960-і рр.)

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу zeitgeist.jpg

Зміст цієї європоцентричної (в наступних фазах розгортання – євроатлантичної та трансатлантичної) парадигми фундаментальних трансформацій – модернізація (з визначальною роллю секуляризації). Тобто переформатування комунікативних, соціокультурних, економічних та політичних зв’язків, які як емансипували певний гуманітарний потенціал, так і деформували його в амбівалентних наслідках, прогресизмі тих чи інших аспектів. Насамперед наслідки індустріального переходу виявились критичними для ХХ ст. та попередніх аксіологічних моделей.

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу 119443685.jpg

Переосмислений неоплатонічний субстрат Християнського світу виступив конституантою ранньомодерної доби після падіння Нового Риму на Сході

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу sir_isaac_newton.html_.jpg

Теоцентрик сер Айзек Ньютон продемонстрував, що сциєнтарна конгеніальність модерності до позитивістського переходу була питома з «натуральної системи релігії»

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу boullc3a9e_-_cc3a9notaphe_c3a9gyptien_-_c3a9lc3a9vation-d0bad0bed0bfd0b8d18f.jpg

Континентальний досвід революції в «Старому Світі» остаточно актуалізував деїстичний аспект (далі розвинутий ідеологією та церквою позитивізму) та завершив секулярний перехід модерного Заходу з його парарелігійними «цивільними культами» 

Це зображення має порожній атрибут alt; це ім'я файлу unnamed-file-2-1.png

«Між Скіллою та Харибдою»: внаслідок індустріального переходу XIX ст. на Interbellum (міжвоєнну добу) ХХ ст. припадає піковий екстремум поляризації соціуму та політикуму 

Епімодерн» в наших підходах співпадає із «Інтербеллумом» та добою «Холодної війни» до «поструктуралістського звороту» на «Заході» й десталінізацією або розпадом СРСР на «Сході». Його ідеологічні конструкти похідні від загального контексту пізньомодерного індустріального переходу та спільного європоцентричного політико-ідейного середовища та основ (включно із мондіальним, «інтернаціонально» активним – тобто таким, що намагається «знизу» зламувати національні кордони – та «прозелітичним» поза Європою марксизмом). Втім всі ці епіфеномени та екстремуми явили характерний приклад радикальних редукцій та поляризації із зворотнім змиканням («теорія підкови», охарактеризована нами як енантіодромічне перетворення системи на свою протилежність, практичне самозаперечення декларованих раніше ідеалів та конструктів). В свою чергу це поглиблює гуманітарну кризу та призводить до витворення ізоморфних гібридних ідеологічних систем, кластеру ультрарадикальних та екстремістських ізо-гібридів на кшталт більшовизму із сталінізмом та фашизму із націонал-соціалізмом. В першій фазі такі системи йдуть окремим цивілізаційним шляхом, погрожуючи в ХХ ст. ревізією самих основ людськості на власних ідеологічних засадах (завжди – з точки зору холістичного утилітаризму, де ціль отримує цілковитий пріоритет над засобами, а людина потрактована як «аугментація», взаємозамінне розширення системи) та вибіркових інтерпретаціях гуманітарних змістів. Постає соціодарвінізм в виводах «прогресизму» (деструктивних прогресій, їх насильницького насадження та поширення: в більшовизмі ними підміняється конструктивний прогрес) або «консервативного революціонізму» в деяких моделях псевдотрадиціоналізму (зокрема в інтерпретаціях націонал-соціалізму). Однак вони швидко зазнають ситуативної гібридизації, енантіодромічного та ізоморфного перетворення в гетерогенний, але вкорінений в одні і ті ж пізньомодерні джерела кластер самозаперечних ідеократій та «ідеотопій». Іноді такі системи навіть тяжіють і залежать одна від одної, ситуативно блокуються та зазнають конвергенції попри декларування на позір відмінних лозунгів та телеологій.

Наразі поза увагою в цьому попередньому огляді залишились деякі ареали, узагальнений які потребують окремого уважного розгляду і опис яких буде подано згодом: ізольовані або «синполітійні» трайбалістичні й номадичні спільноти; культурно-цивілізаційне тло «Палеоєвразії» та обох «Палеоамерик», Субсахарської Африки, Австралазії та Океанії.

Покликання:

[1] Загальні підходи до філософії історичної науки та потреби синтезу матеріалів історичних дисциплін / «Concordia Discors» / Інтердисциплінарні студії «Per Aspera» [Електронний режим доступу]: https://wp.me/paOhq5-2TU

[2] Уилбер К. Краткая история всего. – М.: АСТ, 2006.

[3] Тойнби А. Дж. Постижение истории [Електронний режим доступу

[4] Лебон Г. Психология социализма [Електронний режим доступу]

[5] Нефёдов С. А. Факторный анализ исторического процесса. История Востока. — М: Территория будущего, 2008. — 751 с.

[6] Лебон Г. Психология социализма [Електронний режим доступу]

[7] Политогенез и историческая динамика политических институтов: От локальной потестарности к глобальной мир-системе: Коллективная монография / под ред. Л. Е. Гринина. М.: Московская редакция издательства «Учитель», 2019. – 608 с.

[8] Циркин Ю. Б. История библейских стран. М.: Астрель, АСТ, Транзиткнига, 2003. – 576 с.

[9] Parpola A., Parpola S.. On the Relationship of the Sumerian Toponym Meluḫḫa and Sanskrit Mleccha. – «Studia Orientalia». 1975, vol. 46.

[10] Ляпустин Б. С. Сергеевич, Бухарин М. Д., Ладынин И. А., Немировский А. А. История Древнего Востока

[11] Kebra Negast [Електронний режим доступу]: https://www.sacred-texts.com/chr/kn/kn000-5.htm

[12] Платон. Критий. / Пер. С. С. Авеpинцева, по изданию «Философское наследие» т. 117, Платон, соб. сочинений в четыpех томах, т. 3, М., «Мысль», 1994.

[13] Pirámides de Güímar [Електронний ресурс]: http://www.piramidesdeguimar.net/

[14] Буркхардт Т. Искусство ислама. Язык и значение. Таганрог: Ирби, 2009. — 288 с.

[15] Всемирная история: В 6 т. / под ред. А. О. Чубарьяна; Ин-т всеобщ, истории РАН. Т. 3: Мир в раннее Новое время / отв. ред. В. А. Ведюшкин, М. А. Юсим. Наука, Москва, 2013.

[16] Циркин Ю. Б. История библейских стран. М.: Астрель, АСТ, Транзиткнига, 2003. – 576 с.

[17] Липовский И. П. Библейский Израиль: История двух народов. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2010. — 576 с.

[18] Стеженская Л. В. Эволюция понятия «Мандат Неба» (тяньмин) с древности до наших дней: О добродетели и судьбе

[19] Циркин Ю. Б. История библейских стран. М.: Астрель, АСТ, Транзиткнига, 2003. – 576 с.

[20] Parpola A., Parpola S.. On the Relationship of the Sumerian Toponym Meluḫḫa and Sanskrit Mleccha. – «Studia Orientalia». 1975, vol. 46.

[21] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991.

[22] Аденей-Ризакотта Б. Индонезия и будущее Ислама / цит. за: Индонезия и будущее Ислама [Електронний ресурс]: https://medium.com/@alnur/indonesia-future-islam-fdd6a1aadaf0

[23] Всемирная история: В 6 т. / под ред. А. О. Чубарьяна; Ин-т всеобщей истории РАН. Т. 3: Мир в раннее Новое время. – М.: Наука, 2013; Латышев Д. М. Возникновение Дин-и-Иллахи: основные религиозные причины и предпосылки [Електронний режим доступу].

[24] Латышев Д. М. Возникновение Дин-и-Иллахи: основные религиозные причины и предпосылки.

[25] Щекин Ю. В. Межполисные и межплеменные союзы Древней Греции VIII-IV веков до н. э.

[26] Рикёр П. Свобода и надежда; Bultmann R. Jesus Christ and Mythology. London, 1960.

[27] Вильчек Э., Щурц Г., Вейле К. История человечества: Значение Тихого и Индийского океанов. Индонезия. СПб: Полигон, 2004. – 191 с. С. 123.

[28] Корбен А. История исламской философии. М.: «Прогресс-Традиция», 2010 г. – 360 с.

[29] Баранова Е. В. Конфессиональная структура населения Ирака в начале ХХ в.

[30] Рикёр П. Свобода и надежда; Bultmann R. Jesus Christ and Mythology. London, 1960.

[31] Eric Voegelin’s Quest to Resist Untruth and Restore the Roots of Order [Електронний режим доступу]: https://digitalcommons.lsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=4073&context=gradschool_theses

[32] Хабермас Ю. Политические работы. – М.: Праксис, 2005. [Електронний ресурс]

[33] Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. М.: ВЛАДОС, 2000. – 800 с.

[34] Канторович Э. Х. Два тела короля [Електронний режим доступу]

[35] Васильев А. А. История Византийской империи. Том 2 / Падение Византии. Эпоха Палеологов (1261-1451). Глава 3. Падение Византии

[36] Європейський словник філософій. Лексикон неперекладностей. Т. 1. / під ред. Б. Кассен. – К.: Дух і Літера, 2009. – 576 с. С. 539-540.

[37] Кнабе Г. С. Cultus и high tech: Древний Рим и современная Европа [Електронний режим доступу]

[38] Кнабе Г. С. Культура как норма и культура как причуда. Сultus в Древнем Риме (14.02.2009) [Електронний ресурс]: http://www.gumchtenia.rggu.ru/print.html?id=78273

[39] Фукс Э. Галантный век / Иллюстрированная история нравов. – М.: Республика, 1994. – 479 с.

[40] Геффернен М. Значення Європи: Географія та геополітика. – К: Дух і Літера, 2011. – 464 с.

[41] Умер велииский Пан! / Цитаты [Електронний ресурс]: https://citaty.su/umer-velikij-pan

[42] Пиотровский М. Б. Джанна / Мифы народов мира: В 2-х томах [Електронний ресурс]

[43] Емельянов В. В. Древний Шумер. Очерки культуры [Електронний ресурс]

[44] Сань цзяо / Синология [Електронний ресурс]: http://www.synologia.ru/a/%D0%A1%D0%B0%D0%BD%D1%8C_%D1%86%D0%B7%D1%8F%D0%BE

[45] Сhinese Pod / Dictionary / 中国中心主义 (中國中心主義) Zhōng guó zhōng xīn zhǔ yì [Електронний ресурс]: https://www.chinesepod.com/dictionary/%E4%B8%AD%E5%9B%BD%E4%B8%AD%E5%BF%83%E4%B8%BB%E4%B9%89

[46] Васильев Л. С. История религий Востока [Електронний режим доступу]

[47] Татаркевич В. Історія філософії. Том 2: Філософія Нового Часу до 1830 року.

Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s