Павел Майборода. Христианские писатели второй половины IV – первой половины V вв.: Попытка эсхатологического осмысления фигуры языческого императора

Павел Майборода

Христианские писатели

второй половины IV первой половины V вв.:

Попытка эсхатологического осмысления

фигуры языческого императора

Visit_of_the_Hôtel_de_Cluny_20150707_-_25.jpg


Средиземноморские языческие цивилизации – как греческая, так и римская, – несмотря на достаточно глубокое развитие абстрактного мышления и философии, не имели понятия об историческом процессе, если под последним понимать прогрессивное движение к определённой цели [1]. Лишь христианство с его идеями сотворения Богом универсума и человека, искупления, а затем и последнего суда дало умирающей античной цивилизации новую концепцию, где цикличность была заменена линейностью исторического времени. В этом новом видении важное место занимало осмысление конца истории и страшного суда, или другими словами, эсхатологии.

Однако от рождения христианской церкви в I в. до своего расцвета в IV в., когда учение, которое некогда распространяли простые галилейские рыбаки, было принято императорским двором [2], представления об эсхатологии в значительной мере эволюционировали [3]. Если первым христианам было присуще напряжённое ожидание конца истории, лучше всего выраженное заключительными словами «Апокалипсиса»: «Се, гряду скоро!» [4], то их последователи в IV и V вв. были слишком поглощены догматическими спорами, чтобы вспоминать о страшном суде. Под знаменем прений о вероучении прошло царствование Констанция, одного из сыновей великого Константина, однако его племянник, Флавий Клавдий Юлиан, повернул колесо истории в совершенно неожиданную для христианских клириков сторону. Молодой император совершил попытку возрождения язычества и, хотя он погиб при походе в Персию, не процарствовав и двух лет, его правление произвело глубокое впечатление на христианскую интеллигенцию. В её глазах Юлиан явил собой прообраз антихриста – величайшего противника верующих, который должен прийти в конце веков.

Visit_of_the_Hôtel_de_Cluny_20150707_-_24

Предметом рассмотрения данной статьи являются представления о конце истории христианских писателей второй половины IV – первой половины V вв. на примере конструирования образа Юлиана Отступника [5] и его деятельности. Для того, чтобы дать более чёткую картину эсхатологических взглядов церковных писателей мы кратко остановимся на подобных воззрениях наиболее известного представителя языческой историографии IV в. Аммиана Марцеллина. Наше внимание будет сконцентрировано преимущественно на восточной традиции, резюме же западной, не воспринимавшей так трагично царствование Юлиана, будет дано в заключении.

Языческая историография

Julian&Helena.jpg

Как уже сказано выше, в античном историописании господствовал циклизм. Однако у последнего крупного римского историка Аммиана Марцеллина, помимо идеи вечности Рима и постоянного обращения к примерам из прошлого для оправдания настоящего плачевного положения империи, встречается и следующая двусмысленная фраза: «всё оказалось на краю гибели» [6] («extincturus omnia simul»). По-видимому, перипетии истории некогда могущественного государства, свидетелем которых стал этот историк и солдат, подспудно подводили к мысли, что цивилизация, которую он знал и любил, может погибнуть, хотя гибель эта ассоциируется у Аммиана скорее с забвением, чем с прекращением вечного круговращения [7].

Христианский взгляд на приход антихриста: Кирилл Иерусалимский

p1al9u4serfb81ou61pjq1d8k1u0d3

Согласно христианским эсхатологическим воззрениям, концу света должен предшествовать приход антихриста, или, по выражению апостола Павла, человека греха [8]. Кирилл Иерусалимский, один из наиболее влиятельных христианских иерархов рубежа IV-V вв. в своём «Огласительном поучении» конкретизирует евангельские признаки конца света [9]. Так, одним из таких признаков Кирилл видит продолжающиеся уже несколько веков войны Рима с Месопотамией (Персией), затем – проповедь евангелия по всему миру и, наконец, распространение ересей, что было будничным явлением для пропитанного догматической борьбой века утверждения христианства [10]. Ожидать оставалось лишь одного знамения: прихода антихриста, который восстановит Иерусалимский храм и воссядет на престоле Давида [11]. Иерусалимский храм был разрушен в 70 г. н. э. во время иудейского восстания против римской власти и, по христианским пророчествам, на его месте «не останется камня на камне». Образный язык евангелий был, однако, понят Кириллом Иерусалимским в самом буквальном смысле, поэтому разрушение храма римлянами рассматривалось как недостаточное, должно было последовать окончательное разрушение даже и самой кладки с фундаментом [12]. Поэтому, когда император Юлиан с целью привлечения на свою сторону иудеев в 363 г. затеял проект восстановления храма, Кирилл, по свидетельству церковного историка Руфина, не воспринял это как последний признак грядущего конца света. Он лишь ещё раз перечитал соответствующие места из библейских пророчеств и стал терпеливо ожидать исполнения всего предсказанного [13]. По рассказу Руфина, на иудеев, уже приступивших к закладке фундамента, обрушилась буря, затем последовало землетрясение, и с помощью императора-отступника осуществилось ещё одно христианское пророчество – на месте храма не осталось даже основания [14].

Таким образом, Юлиан Отступник не рассматривается церковным писателем в качестве антихриста. Император, по мнению Кирилла, сам того не желая, исполняет божественный план, служа прообразом грядущего прихода той самой эсхатологической фигуры, которая своей борьбой с христианами завершит историю и откроет путь Страшному суду. Отметим здесь несколько интересных моментов, касающихся взгляда Кирилла на происходящее и ставших впоследствии характерными для всей позднейшей христианской историографии: строго-буквальное понимание библейских пророчеств, рассмотрение происходящих событий сквозь призму сакрального текста, ведущее к их стереотипизации и упрощению.

Император с позиции современника: Григорий Назианзин

Gregor-Chora - копия (2).jpg

Григорий Назианзин, христианский епископ и писатель, один из первых дал оценку правления Юлиана в двух обличительных «Словах» [15]. Константинопольский епископ мог наблюдать будущего императора в юности, когда Юлиан учился в Афинах, и уже тогда составил о нём самое негативное впечатление. Однако личностная характеристика императора отступает в произведениях Григорию перед набором традиционных для обличительной литературы ярлыков и эпитетов. Такой подход позволяет христианскому писателю рассмотреть фигуру противника христиан в эсхатологическом (внеисторическом) ключе.

Характерен, прежде всего, тот смысловой ряд библейских параллелей, который составляет Григорий для императора-язычника. Разумеется, тут находится место лишь антигероям: из Ветхового Завета – Иеровоам, Навуходоносор, фараон, из Нового – Иуда, Пилат, Ирод [16]. Этот ряд, кстати, не сконцентрирован на одном отрезке текста, он проходит рефреном через «Слова» Григория, и должен по замыслу автора породить в уме читателя необходимые образы и стереотипы, в контексте которых и будет оцениваться вся деятельность Юлиана. Логическим продолжением этих образов служат и качества Юлиана, выделяемые Григорием: так, император без меры горд, в своей низости доходит до обмана собственных подданных, что не подобает уважающему себя государю, действует с помощью лести и чужд сострадания («что за важность, если язычники убили десять галилеян?») [17]. Эти качества даже чем-то роднят Юлиана с «каноническим» образом антихриста; сходство ещё более усиливается, когда отец церкви упоминает о том, что Юлиан отправляется в Персию с намерением по возвращении начать новые гонения, худшие за всю историю церкви18. Первой и главной жертвой этого гонения епископ видит самого себя и своего друга Василия Капподокийского19, мгновенно перенося эсхатологическую и несколько отстраненную борьбу народа божьего с врагами в личностный аспект. Наконец в Персии, пронзённый вражеским копьем, Юлиан пытается осуществить последнее своё «лукавое» деяние: покончить жизнь самоубийством в водах ближайшей реки20. Григорий, увлечённый своими построениями, даже не ставит вопрос о том, что самоубийство может быть актом отчаяния разочаровавшегося в своих начинаниях реформатора [21], для него это очередное коварство – ведь, если бы тело Юлиана бесследно пропало, его последователи могли объявить его божеством. Христианский писатель не только не желает признавать за императором многообразия и глубины личностных порывов, но также отказывает ему и в оригинальности мысли: по Григорию, вся реформаторское деятельность последнего суть неудачное подражание христианскому культу и обрядам [22].

Образ императора-отступника помогает епископу полнее обрисовать своё видение божественного предназначения церкви, а значит, вновь выйти за пределы истории. По Григорию, христиане в IV в. возгордились, стали тучны и надменны, за что Бог и воздвиг против них такого изощрённого противника как Юлиан [23]. В этом смысле его царствование служит лишь для того, чтобы увидеть картину божественного суда и справедливости, а сам император для святителя лишь орудие в руках проведения, в отдельных своих чертах, быть может, и приближающийся к фигуре антихриста, но явно «не дотягивающий» до неё. Фокус внимания Григория, однако, сконцентрирован единственно на церкви, для него лишь она составляет настоящий предмет истории. Враги же церкви, будь то Юлиан Отступник или антихрист, составляют лишь случайный элемент, важный только в соприкосновении с божьим народом.

Итак, для составления образа Юлиана Отступника Григорий сознательно выбрал набор стереотипов, не желая давать глубокий и противоречивый (а значит, близкий к реальному образу и далёкий от эсхатологии) портрет императора. Однако, как современник событий и к тому же глубокий психолог, епископ не мог совершенно отрешиться от реальной истории, и несколько раз в его обличительных словах проскальзывают нотки, никак не вписывающиеся в его грандиозные и оторванные от жизни сооружения. Юлиан в войне со своим племянником Констанцием одержим отнюдь не бесами, как думали многие христиане, а собственной неумеренной злобой [24]; во время бури, прервавшей постройку храма, иудеи каяться и многие из них становятся христианами [25] (у позднейших историков они лишь ожесточают свои сердца), а сам Григорий, наверное, совершенно того не желая, высказывает искреннее сострадание заблуждениям и участи императора [26].

Восточная поэзия в предчувствии битвы Бога и сатаны: Мар Ефрем Сирийский

Преподобный_Ефрем_Сирин

«Роман о Юлиане» Ефрема Сирина, написанный в стихотворной форме на сирийском языке вскоре после смерти императора-отступника, не так давно стал доступен русскоязычному читателю в переводе А.В. Муравьева27. Произведение сирийского проповедника состоит из пяти отдельных стихотворений, направленных против «нечестивого императора Юлиана». В отличие от сдержанного Григория Назианзина, который оставляет минимум места для личностной характеристики императора, Ефрем акцентирует внимание на собственных впечатлениях, становящихся важными для его эсхатологии. Так, сирийский подвижник говорит, что видел гроб Юлиана, привезенный из персидского похода отступающей армией нового императора Иовиана [28]. Римская армия тогда остановилась в родном городе Ефрема Нисибине, что, по-видимому, и побудило «сирийского пророка» составить своё сочинение.

В центре «Романа о Юлиане» находится город Нисибин, через призму которого автор намерен показать всю эсхатологическую судьбу человечества [29]. Поскольку Нисибин был пограничным городом, он не раз подвергался осадам, однако, по Ефрему, каждый раз благочестие жителей спасало его от нечестивых персов. Во время похода в Персию Юлиан побывал в этом городе и лживыми обещаниями склонил жителей к поклонению идолам. После гибели императора от рук персов, город в наказание за своё отступничество был по мирному договору передан персам, а жители были выселены из своих домов.

Для Ефрема главная трагедия Нисибина не в том, что город был сдан персам, а в том, что его жители отказались от своих христианских убеждений30. Благополучие, последовавшее за утверждением христианства в Римской империи, пагубно отразилось на верующих, за что им и были ниспосланы испытания и скорби в виде прихода к власти Юлиана. Однако правление Юлиана для писателя не символизирует просто «рядовое» испытание, которое ждёт надменных христиан, в нём верующим показан образ последней борьбы Бога и дьявола. Юлиан в этой борьбе прямо представляет дьявола своими жертвами бесам [31] (так Ефрем называет языческие жертвоприношения), своими монетами с вычеканенным на них быком (для Ефрема это повод вспомнить Ветхий завет и поклонения израильского народа тельцу) [32], своей неопрятной бородой, напоминающей бороду назорея [33], своей поддержкой иудеев и желанием отстроить их город и храм [34].

Израильскому народу вообще уделяется в концепции Ефрема особое место [35]. Иудеи отвергли Христа, в то время как только в нём был единственный истинный источник жизни. Этими действиями в понимании «сирийского пророка» они предопределили свою судьбу: их храм был вскоре разрушен, а их участь оставаться отверженными на протяжении всей истории человеческого рода. Тем более разительный контраст составляет описание христианским писателем их встречи императора Юлиана – его принимают как спасителя и пророка, Ефрем даже утверждает, что иудеи сделались соучастниками языческих жертвоприношений врага христианства [36]. Затея Юлиана отстроить Иерусалимский храм направлена только к одной цели – показать ложность христианских пророчеств, однако она заранее обречена на неудачу, т.к. Бог непрерывно контролирует ход истории. Строители Иерусалимского храма наказаны огнём с неба, призванным показать грядущий божий суд, который не пощадит грешников и тех, кто преследовал христиан.

Поход Юлиана против Персии, по мнению сирийского писателя, также был заранее обречён. Об этом свидетельствует хотя бы судьба его дядя и тёзки, который был изъеден червями и умер в наказание за свои нечестивые мысли [37] или то, что солнцепоклонник Юлиан отправился войной на Вавилон (так Ефрем обозначает Персию), где находилась родина поклонения солнцу [38]. Смерть Юлиана, с одной стороны, максимально упрощена и отдалена от реальной истории, с другой, в неё внесён дополнительный психологический и эсхатологический компонент. Поверив персидскому проводнику, Юлиан сжигает флот и вскоре оказывается окружён персами с армией, гибнущей от недостатка продовольствия. Увидев, что языческие боги не могут спасти его, а значит, его вера опозорена в глазах христиан, он, не желая терпеть бесчестия, скидывает доспехи и принимает смерть от одного из копий, брошенных в разгар битвы [39]. Гибель отступника сводит воедино все основные линии повествования Ефрема: христиане наказаны за их надменность (что ярче всего проявляется в выселении жителей из отступившего от веры Нисибина), Бог ещё раз показал иудеям, что они не могут изменить хода истории или нарушить пророчества, а ложные верования Юлиана, служившего главным образом и представителем сатаны, сокрушены, в то время как сам он погиб от персидского копья.

В повествовании Ефрема черты эсхатологии, так или иначе присущие всем христианским писателям на рубеже IV-V вв., выступают особенно сильно. В его «Романе о Юлиане» мало что сохранилось от исторического образа Юлиана, однако это помогает писателю поставить акцент на философском осмыслении всех исторических событий, на их предназначении. Юлиан у Ефрема лишь служит цели, заранее определённой Богом, в символическом смысле он антихрист, посланный для наказания маловерных христиан и подтверждении библейских пророчеств о разрушении храма и поражении сатаны. Важное место в сочинении Ефрема занимают и его личные впечатления: родной город Нисибин, символизирующий судьбу всего человечества, гроб с телом Юлиана, который писатель видел своими глазами, под звуки труб вносимый в ворота. И хотя достоверность повествования страдает от применения подобной концепции, однако совмещение эсхатологического и личностного взгляда на исторический процесс было той изюминкой, которую внёс Ефрем в сокровищницу мировой мысли. К сожалению, новаторская мысль сирийского писателя осталась невостребованной, и в центре трудов церковных историков, создававших свои труды на полвека позже Ефрема, стоят уже не проблемы постижения смысла истории, а борьба между различными течениями в христианстве.

От теоретических схем к конкретным фактам: церковные историки

Остановимся на трудах восточных историков церкви, писавшим свои произведения в первой половине V в. Среди них единственным представителем неортодоксальной историографии (одного из направлений в арианстве) является Филосторгий [40]. Его видение истории трагичнее, чем аналогичные представления православных авторов [41] (Сократа, Созоме-на и Феодорита, речь о них пойдёт ниже) не в последнюю очередь из-за постоянных гонений, которым подвергалась та социальная прослойка, к которой принадлежал автор. Ключевыми моментами в оценке Филостор-гием правления Юлиана являются его попытка восстановления Иерусалимского храма и персидский поход. Что касается первого, Филосторгий ещё более усиливает акцент на интерпретации истории через призму сакрального текста, так присущий Кириллу Иерусалимскому. При раскопках фундамента храма иудеи находят текст Евангелия от Иоанна, который призван показать всю тщету попыток нарушения библейских пророчеств [42]. Интересно, что текст подобран по случайному принципу: Евангелие от Иоанна ничего не говорит о разрушении храма, и лишь его авторитет как одного из четырёх жизнеописаний Иисуса Христа, заставляет автора добавить эту деталь в своё произведение. Что же касается похода в Персию и гибели императора, то перед смертью Юлиан, по Филосторгию, черпал кровь из раны и подбрасывал к солнцу, восклицая: «Насыться!» [43]. Эта яркая картина смерти языческого императора, сыграла свою важную роль в историографии, к описанию которой мы ещё вернёмся.

Сократ Схоластик [44], хронологически самый ранний из рассматриваемых нами ортодоксальных историков, создал, пожалуй, наиболее «человечный» портрет императора Юлиана в христианской историографии. Автор «Церковной истории» ставит под сомнение свидетельство Каллиста, утверждавшего, что император был одержим демонами [45]. Другое свидетельство Сократа о том, что Юлиан вообразил, что в него вселился дух Александра Македонского [46] не должно слишком смущать нас, т.к. может быть соотнесено с аналогичным сообщением языческого историка Амми-ана, свидетельствовавшего, что Юлиан во всём пытался подражать эллинскому завоевателю Персии [47]. Даже в повествовании о разрушении Храма не звучит у Сократа ни одной эсхатологической нотки, что, по-видимому, связано с общеисторической концепцией христианского историка. Сократ считал, что «конец истории» наступит лишь тогда, когда прекратятся раздоры в церкви, настанет общий мир, а значит, не останется предмета для описания [48]. Таким образом, историк сконцентрирован уже на небесном, т. е. эсхатологическом, измерении истории, а лишь на вполне земном описании человеческих пороков [49]. Даже распространение ересей Сократ не может объяснить вмешательством Бога в историю, недоумевая, происходят ли они из-за человеческих пороков или по предначертанному свыше плану [50].

Концепция истории Эрмия Созомена не содержит существенной новизны по сравнению с аналогичной у Сократа. Лишь в полемике с языческим ритором Либанием, обвинившим христиан в убийстве Юлиана, историк замечает, что если бы это и было так, то ничего позорного в таком деянии быть не может, напротив, его можно рассматривать, как подвиг благочестия и веры51. Таким образом, эсхатологическая картина мести Бога за оскорбления царём-язычником церкви и верующих, совершённая почти без участия земных сил, сменяется вполне земным убийством, совершённым одним из христиан, не желающим терпеть царя отступника на престоле.

В отличие от своих ортодоксальных предшественников, Феодорит Кирский [52] совмещает в своём тексте «земной» и эсхатологический образы императора Юлиана. С одной стороны, в этом враге христианства, по мнению историка, обитали бесы, что видно хотя бы из попытки нарушить христианские пророчества, отстроив иудейский храм [53]. Услышав о чудесных знамениях, которые остановили возведение этой святыни, Юлиан ожесточил своё сердце, подобно ветхозаветному фараону. Однако, когда один из христиан обличает неверие царя, тот вместо положенного наказания шутливо отвечает ему: «Ну, полно, ворчун» [54]. Кульминация всей истории Фео-дорита заключена в словах Юлиана на исходе персидской компании: «Ты победил, Галилеянин!» [55]. Воспользовавшись в некоторых деталях описанием Филосторгия, Феодорит создал наиболее выразительный образ побеждённого язычества, олицетворённый императором-отступником. Текст кирского епископа показывает нам, как один историософский концепт, предполагавший конец истории с одновременной гибелью греховной империи, был заменён другим: последний предполагал конец истории только в том смысле, что языческая эпоха и эллинская культура «закончились», сменившись торжествующим христианством.

В западной историографии правление Юлиана не было воспринято с таким трагизмом, как на востоке, возможно не в последнюю очередь из-за того, что большую часть правления император провёл на востоке империи, в Константинополе и Антиохии. Павла Орозия, написавшего «Историю против язычников в семи книгах» [56] более заботит эсхатологическое значение победы императора Феодосия над узурпатором Евгением и падение Рима, чем краткое царствование реформатора язычества. Сам Августин, касаясь в своём главном труде «О граде Божьем» [57] царствования Юлиана, более чем на нечестие императора сетует на территориальные потери в войне с Персией [58]. Интересно, что Августин отвергает концепцию Орозия (позаимствованную, вероятно, у блаж. Иеронима) десяти периодов гонений на христиан [59]. В соответствии с этой концепцией, гонения на верующих, начатые в империи при императоре Нероне, закончились десятым, худшим из гонений, от Диоклетиана и Максимиана. В полемике с собственным учеником Августин ссылается и на гонения, которые, по его мнению, имели место в правление Юлиана. Автор «Града Божьего» приходит к выводу, что никто не может в точности сосчитать гонений, которые должны предшествовать второму пришествию; любые аналогии, в том числе и с десяти казнями египетскими опрометчивы. Таким образом, лишается своего эсхатологического ореола (как у Григория и Ефрема) и гонение Юлиана, оно представляет собой теперь не прообраз будущих гонений антихриста, а всего лишь одно из беззаконных деяний нечестивца против народа божьего.

Для отца церкви Юлиан, несмотря на частые упоминания, уже не источник эсхатологических представлений; блаженный Августин черпает их из воспоминаний о падении вечного города под ударами готов Алариха в 410 г. Парадоксальным образом Аврелий Августин, пытаясь снять с христианства обвинения в ослаблении империи и падении Рима (а с этой целью и писался трактат «О граде Божьем»), в каком-то смысле возвращается к циклизму язычества. Полемизируя с язычниками, он обращается к историческим трактатам Варрона, на основе которых пытается доказать, что несчастья, подобные взятию Рима Аларихом, и даже большие, уже случались за долгую историю города, в который ведут все дороги. Создатель христианской философии истории, понимавший под последней прогрессивное движение к осуществлению Божьего плана вряд ли задумывался, что под подобными сентенциями мог подписаться и главный позднеантичный языческий историк и сторонник циклизма Аммиан Марцеллин.

Visit_of_the_Hôtel_de_Cluny_20150707_-_26.jpg

Итак, образ Юлиана Отступника на целый век стал одним из источников христианской эсхатологии. Преимущественное внимание к сакральному тексту (в данном случае Новому завету) и его строго буквальная интерпретация, приводящее к стереотипизации исторической действительности, характерные ещё для Кирилла Иерусалимского, с наибольшей степенью проявилось в текстах Григория Назианзина и Ефрема Сирина. Первый, несмотря на то, что был лично знаком с императором, не желает давать его исторический портрет, предлагая взамен упрощённый образ врага христиан, который с успехом мог быть применён и к антихристу. Образ этот предназначен продемонстрировать всемирное торжество христианства, глашатаем которого видит себя Григорий. Второй совмещает в своих стихах против императора предельно упрощённую картину событий, ярко демонстрирующую их эсхатологическое значение, с глубоким личностным взглядом, прикованным к духовной гибели родного города. Эсхатологическая интерпретация образа Юлиана, таким образом, послужила одним из источников для формировавшейся христианской философии истории. Однако дальше обличительных и учёных трактатов эта новая для античного мира идея выхода за рамки факта, отрешения от него в пользу постижения сути исторического процесса не пошла. Христианские историков, которые спустя столетие писали портрет языческого реформатора, не смогли выйти за рамки пристрастного пересказа событий, и лишь у Феодорита как погребальный звон по ушедшей эпохе прозвучали слова безысходности разочаровавшегося Юлиана о победе Галилеянина. Однако вместе с античной культурой уходило не только язычество, вместе с ней на долгое время канул в лету поиск новых идей в области философии истории, сменившись устоявшимися концепциями и заранее заготовленным набором мнений.

Ссылки:

[1] См. напр., Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (Латинская патристика). – М., 1979. – С. 191

[2] Новейшая работа о «Константиновой революции»: Казаков М. М. Христианизация Римской империи в IV в. – Смоленск, 2002 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.biblicalstudies.ru/books.html#Kazak

[3] В вопросе об эволюции христианства позволим себе сослаться на классическую, но всё ещё не потерявшую актуальность работу: Гиббон Э. История упадка и крушения Римской империи (глава 5). – М., 2001. – С. 98–138.

[4] Откр. 22: 12

[5] Прозвище императора, получившее распространение в церковной литературе

[6] Amm. Marc. XV, V, 1 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.
thelatinlibrary.com/ammianus/15.shtml

[7] В перечне значений для глагола «extinguo», от которого образовано причастие
страдательного залога «extincturus», в словаре Х. Дворецкого наряду с «умирать»
перечисляются «угасать, потухать», а также «изглаживаться из памяти, приходить в забвение». Возможно, последние лучше демонстрируют концепцию Аммиана, для которого империя не могла исчезнуть раз и навсегда, скорее, она могла угаснуть или кануть в забвение.

[8] 2 Фес. 2:3

[9] Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М., 1991. – с. 341 // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:// krotov.info/library/k/kiri_ier/oglas_15.html

[10] Кирилл Иерусалимский. Поучение XV, 5 – 8

[11] Там же. – XV, 9 – 14

[12] Там же. – XV, 15

[13] Руфин Аквилейский. Церковная история // Рождение латинской христианской историографии. – М., 2002. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.vostlit.info/Texts/rus15/Rufin_Aquilea/text1.phtml?id=1654

[14] Руфин Аквилейский. Церковная история, кн. I, 37 – 39

[15] Григорий Богослов. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана // Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. – Т.1. – М., 2000. – С. 78 – 148; Григорий Богослов. Слово 5. Второе обличительное на царя Юлиана // Григорий Богослов. Собрание творений: в 2 т. – Т.1. – М., 2000. – С. 21 – 24. Из русскоязычной литературы, посвящённой полемике Григория с Юлианом, мы бы выделили: Бирюков Д. Вера – язык: Юлиан и свт. Григорий Назианзин // Император Юлиан: Сочинения / Пер. с древнегр. и коммент. Т.Г. Сидаша. – СПб., 2007. – С. 55 – 88; Алфеев И. Жизнь и учение св. Григория Богослова. – М., 1998. – 507 с. // [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://lib.eparhia-saratov.ru/books/09i/ilarion/teaching/contents.html; Муравьев А.В.Флавий Клавдий Юлиан в Антиохии в преддверии Персидской компании 363 г. // Вестник древней истории, 2004. – №4. – С. 179 – 191, из зарубежных публикаций новейшую работу, выполненную в жанре интеллектуальной истории: McGuckin J. Saint Gregory of Nazianzus: An Intellectual Biography. – NY, 2001/

[16] Григорий Назианзин. Слово 4, 5.

[17] Григорий Назианзин. Слово 4.

[18] Одно из главных деяний антихриста в «Апокалипсисе» как раз и заключается в жесточайшем гонении верующих. См. Откр. 13:7.

[19] Григорий Назианзин. Слово 5.

[20] Там же.

[21] Bowersock G.W. Julian the Apostate. – Cambridge, Mass., 1978. – P. 116 // Цит. по: Мар Афрем Нисибинский. Юлиановский цикл / Предисл., пер. с сир., и комм. и указ.: А. В. Муравьев. – М., 2006. – С. 120.

[22] Григорий Назианзин. Слово 4.

[23] Там же.

[24] Григорий Назианзин. Слово 4.

[25] Григорий Назианзин. Слово 5.

[26] Там же.

[27] Мар Афрем Нисибинский (Ефрем Сирин). Юлиановский цикл. – М., 2006. – 240 с. Из переводов Ефрема на английский язык необходимо отметить следующую работу: J. M. Lieu, Hymns against Julian. – Liverpool, 1989. Научный комментарий к этой работе может использоваться исследователем наряду с комментариями А.В. Муравьева, дополняя последнего.

[28] Ефрем Сирин. На нечестивого царя Юлиана, стих 3, 1.

[29] Там же. – стих 2, 16; Муравьев А.В. Мар Афрем из Нисибина (прп. Ефрем Сирин) и его духовные стихи против императора Юлиана // Мар Афрем Нисибинский. Юлиановский цикл. – С. 67 – 68

[30] Ефрем Сирин, стих 2, 20

[31] Там же. – стих 4, 6

[32] Там же. – стих 1, 18 со ссылкой на 3 Цар., 12: 25–33

[33] Там же. – стих 2, 5. Сходство между Юлианом и антихристом усиливается благодаря аллюзии на внешность Христа, ведь последний также назван «Назореем», правда, отнюдь не по причине длинных волос (Матф. 2: 23)

[34] Ефрем Сирин, стих 4, 22.

[35] Об эволюции отношения христиан к иудеям см. в: G.G. Stroumsa. From Anti-Judaism to Antisemitism in Early Christianity // Contra Iudaeos^ ancient and medieval polemics between Christian and Jews. – Tubingen: Mohr, 1996. – P. 1–27. Этой ссылкой автор обязан Е. Кузьмину (Иерусалим).

[36] Ефрем Сирин, стих 4, 24.

[37] Ефрем Сирин, стих 4, 3. Одинаковые имена императора и его дяди не просто должны по мысли Ефрема вести к символическому сходству их судеб; исход их жизней для «сирийского пророка» должен при таком сходстве должен буквально быть единым.

[38] Там же. – 4, 8

[39] Там же. – 3, 13–14

[40] Филосторгий. Сокращение «Церковной истории». – Пер. с древнегреч. В.А. Дорофеевой // Церковные историки IV–V вв. – М., 2007. – С. 189–265 // [Электронный
ресурс]. – Режим доступа: http://krotov.info/acts/05/marsel/istoriki_07.htm. Из не слишком обширной русскоязычной литературы, посвящённой Филосторгию, выделим: М.А. Тимофеев. Христианская историческая мысль в эпоху Поздней Римской империи // Там же. – С. 265–299

[41] Тимофеев М.А. Указ. Соч. – С. 295

[42] Филосторгий, VII, 14

[43] Там же. – VII, 15

[44] Сократ Схоластик. Церковная история. / Пер. СПбДА под ред. И. В. Кривушина. –
М., 1996. – 368 с.

[45] Сократ Схоластик, кн. III, 21

[46] Там же.

[47] Amm. Marc., lib. XXIV, IV, 27

[48] Сократ Схоластик. Церковная история, кн. VII, 48

[49] Кривушин И.В. Сократ Схоластик и его «Церковная история» // Сократ Схоластик. Церковная история. – С. 316

[50] Там же. – С. 318

[51] Эрмий Созомен Соломинский. Церковная история. – СПб., 1851. – кн. VI, 2

[52] Феодорит, еп. кирский. Церковная история. // Пер. с греч. – М., 1993. – 239с. Из
литературы о Феодорите сошлюсь на старую работу Глубоковский Н. Блаженный
Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. – Т.2. – М.,
1890.

[53] Феодорит. Церковная история, кн. III, глава 20

[54] Там же. – кн. III, глава 22

[55] Там же. – кн. III, глава 25.

[56] Павел Орозий. История против язычников / Пер., вступ. ст., комм. и указ. В. М. Тюленева. – СПб., 2001–2003.

[57] Августин Аврелий. О Граде Божием. – Мн.-М., 2000. – 1296 с.

[58] Там же. – кн. IV, гл. XXIX.

[59] Там же. – кн. XVIII, гл. LIII.


Покликання на оригінал («Академія»): https://is.gd/U1bmwk


Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s