День в історії

21 червня 1905 року

Народився Жан-Поль Сартр (1905-1980)

---

Жан-Поль Сартр (Jean-Paul Sartre) – поряд із А. Камю один з найбільш відомих представників т. зв. атеїстичного екзистенціалізму, який спочатку зазнав впливу Гегеля та Гуссерля, але згодом – й марксизму [1, с. 203]. Як і Камю, писав романи та п’єси, полишаючи межі лишень філософії, що сприяло популяризації та своєрідній моді на екзистенціалізм у Франції та за її межами [Ibid.].

За змістом сартрівський ізвод атеїстичного екзистенціалізму – переважно нігілістичний та депресивно-песимістичний, хоча апелював також до ідей трансцендентного, свободи, гуманізму, надії та обережного оптимізму. З часом в своєму становленні він набув відверто ідеологічного та екстремістського забарвлення (Сартр синтезував свою філософію із ідеологією марксизму та навіть вдався до апологій тероризму, що буде розглянуто далі по тексту).

Підставовим трактатом Сартра є «Буття і ніщо: Досвід феноменологічної онтології» («L’Être et le néant: Essai d’ontologie phénoménologique») 1943 року, в якій він спробував витворити феноменологічну онтологію, слідуючи відомому розрізненню [Ibid.]:

• буття-в-собі (незалежного від свідомості);
• буття-для-себе (визначене людиною буття, існуюче завдяки свідомості).

Якщо Сартр називав таке свідоме щодо себе буття pour soi («для себе»), то М. Гайдеґґер писав: «Я становлю буття, відмінне в своїй основі від буття всіх речей, позаяк можу сказати: я є» [2, с. 424].

При цьому, буття-в-собі не базується в Сартра навіть на самому собі (ані на чомусь іншому взагалі). Йому властива «щильність», або позитивність, яку не може змінити небуття: воно те, чим є [1, с. 203]. Позаяк світ складається з різних екзистенцій та несвідомої щодо себе речевості (світ не «речей-для-себе», а «речей-в-собі»: en soi), а в екзистенціалізмі актуалізується дихотомія буття: etre por sui та etre en soi [1, с. 426].

Лише зі свідомістю людини (у ній?) з’являється «ніщо», а буття-для-себе має здатність негації: «буття, через яке у світ приходить небуття, – це буття, в якому йдеться про власне небуття: буття, через яке у світ потрапляє небуття, має бути небуттям для самого  себе» [Ibid.]. Це за Сартром значною мірою й визначає людську екзистенцію, що містить у собі своє (само)заперечення, отже є суперечливою: буття «є тим, ким воно не є, і не тим, чим воно є» [Ibid.].

Тобто, людина є буттям, що проектує себе через теперішнє у майбуття, наскільки це в її можливостях, і завдяки цьому проекту, людина піднімається над собою і «є тим, ким ще не є»: їй не дано стати обмеженою через фактично дане і саме тому «людина є не лише тим, ким є, а й тим, ким себе створює» [Ibid.]. 

Фактично дане – це опір середовища [Ibid.]:

• речей та явищ;
• людського оточення;
• фізичних тіл.

Основою буття людини є свобода, і оскільки людина має самовизначитись, «створити себе такою, якою вона є», то є істотою, «приреченою на свободу» [Ibid.]. Свобода ж в розумінні Сартра – це негація буття-в-собі за допомогою проекту [Ibid.]. 

Фактично дане не знищує свободу, оскільки та відкриває кордони, а обмеження існує лише всередині конкретного проекту життя [Ibid.]. 

Людина самостійно визначає своє існування, оскільки за Сартром, Божого буття не існує [Ibid.]. Сартр пояснює таке: «яке значення має те, що існування передує сутності? Це означає, що людина насамперед існує, усвідомлює себе, з’являється у світ і лише після цього визначає себе» [Ibid.]. Отже, і несе повну відповідальність за себе, хоча має можливість бути неправдивою із собою [Ibid.]. Поєднання фактичності та вільного проекту може по-різному тлумачитись і використовуватись, а отже, людина може применшувати відповідальність за власне буття [Ibid.].

Буття при цьому розуміється як не ізольоване, а з’єднане із світом [Ibidem], з іншими людьми насамперед: існує в світі, сартровому etre pour autrui, або – гайдеґґеровому Mitdasein [2, с. 426]. 

Сартр розробляв структуру буття-для-іншого в контексті відносин однією людини із «Іншою», і робить це шляхом аналізу погляду, не обмеженого лише фізичними можливостями сприйняття та візуалізації [1, с. 203]. Баченість Іншим означає, що буття окремого індивіда постійно формується в чужій присутності, і лише наодинці із собою індивід віддається безпосередній дії (не бачачи себе в своїй свідомості таким, яким постає під час дії); у баченні Іншим він постає об’єктом, який цим Іншим оцінюється [Ibid.].

Сартр наводить приклад підглядача: віддавшись цікавості, він не усвідомлює свого Я, розчиняється у власних діях, і у мить, коли його несподівано застає хтось Інший, такий споглядач – той, ким є насправді: заздрісний підглядач [Ibid.].

Щоб зрозуміти, ким він є, йому необхідний Інший, а перебування під владою Іншого можна подолати, якщо індивід свідомо окреслить свої можливості [Ibid.]. Індивід осягає самосвідомість без входження в роль Іншого [Ibid.]. 

Les Sequestres d`Altona, Act V

«Века… Это мой век, одинокий и уродливый, век осужденных; век был бы добрый, если бы человека, не преследовал его вечный, безжалостный враг, хищник, стремящийся его уничтожить, хитрое и умное животное – сам человек. 1+1 равняется одному – в этом заключается наша тайна – животное спряталось. Неожиданно мы замечаем его взгляд, направленный в наше будущее – и тогда мы наносим удар: правомерная, предупредительная защита; я застал это животное врасплох, я ударил – человек упал, и в его предсмертном взгляде я увидел живую тварь – самого себя; 1+1 равняется одному. Какое недоразумение!»

Ж.-П. Сартр

Цитата по:

Claude Goretta

«Sartre, l’âge des passions» (2006)

В «Критиці діалектичного розуму» («Critique de la raison dialectique») 1960 року Сартр проектує своє бачення на соціальну сферу з ціллю поєднати екзистенціалізм із марксизмом. 

1960. «Critique de la raison dialectique»

Проект екзистенції тут здійснюється в межах історичної та суспільної реальності, яку марксизм розглядає з позиції суперечливості економічних умов та відчуження індивіда [Ibid.]. Діалектично пов’язуючи індивідуальну свободу та матеріально-економічні суспільні обмеження, він намагається «виробити розуміюче знання, яке допоможе людині знайти місце в світі соціального й супроводжуватиме її у практичній діяльності, проекті, що зіштовхне людину із соціально можливим на основі певної ситуації» [Ibid.]. Сартр критикує у марксизмі підкорення індивіда тотальній меті апріорної історичної конструкції, і за цією логікою, екзистенціалізм мусить інтегруватись в марксизм з метою усунення властивого останньому догматизму [Ibid.].

1960. Сuba

В свою чергу, марксизм, попри усі власні хиби, засудив екзистенціалізм за «недовіру до об’єктивного світопорядку та колективного досвіду, а також, за скептичні, песимістичні та деструктивні висліди» [2, с. 431].

Екзистенціалістський настрій турботи та тривоги на думку історика філософії В. Татаркевича пов’язаний із ідейним кліматом та настроями обох вкотре переможених країн: Франції та Германії [Ibidem], протиставляючи іншим тяглостям щодо настрою чи його відсутності [Ibidem], в тому числі, настрій своєрідної «віри в людину» та у майбутнє у марксизмі, а в підсумку, це посилювало також і настрій переживання буття, що вбачав його незрозумілим, отже – ірраціональним, й нарешті – абсурдним (Сартр: «абсурд те, що ми народилися, і те, що помремо») [2, с. 426]. Безнадія в екзистенціалізмі як Сартра, так і Гайдеґґера, звели обох на думку В. Татаркевича, в умовному таборі «лівого» екзистецніалізму [2, с. 430], тоді як «право»-орієнтований антипод становили релігійні, насамперед католицькі мислителі (обнадійливий та засадничо оптимістичний напрям) [Ibidem]. Ще до виникнення осередку філософії екзистенціалізму під впливом Сартра у Франції вже існував католицький її напрям, розроблений Г. Марселем (1889-1973), а в Германії екзситенціальну філософію розвивав також Карл Ясперс (1883-1969) [2, с. 423].

Сартр вбачав основне почуття людської екзистенції не в гайдеґґерівській метафізичній тривозі, а у нудоті (la nausse), вбачаючи тривогу («моральну») щодо волі та відповідальності людини [Ibid.], і на противагу трагічній повазі до буття Сартр подібно А. Камю вбачав існування абсурдом (нагадаємо, що за Сартром, «це абсурд, що ми народилися, і абсурд, що помремо» [2, с. 427]), на відміну від  все ж агностичного погляду Гайдеґґера, в якого «немає доказів існування Бога», наголошував, що такі «докази» має: показово, дослідник В. Татаркевич, який згадує ці факти, навіть не наводить цих «доказів» [2, с. 423]. Проте, надалі він згадує, що Сартр вбачав, «що немає знаків на світі», і слід висновкувати, що «якби Бог був, було б інакше» [2, с. 428]. Радикалізм XIX ст., що відкидав саму ідею Бога як «зайву гіпотезу», зсував етику, проте цим нібито нічого не мінялось, позаяк апріорних цінностей вимагають саме суспільство і мораль, напозір потребуючи безсумнівності таких чеснот, як чесність та справедливість, отже, «Бога немає, а моральні накази такі самі, ніби Він є» [Ibid.]. Однак атеїстичний екзистенціалізм ХХ ст. заперечує й це  [в своїй прогресії, багатьма інтерпретованій та асоційованій із «прогресом» в розумінні «емансипації від накинутих іудео-християнських догм» тощо – К. С.],  бо з Богом для них зникають і апріорні цінності, бо «якщо немає Бога, то немає наказів» [Ibid.] [як можна побачити, в описі цієї логіки апріорні цінності інтерпретують як накинуті, небажані обов’язки та накази, інфантильно не згадуючи про елементарні потреби взаємовиручки у спільнотах заради їх виживання, що підтримує своїх членів. Тоді як можливостями та плодами своїх спільнот майже завжди такі теоретики користуються, ба більше, – вимагають ще більших і так само хибно (нігілістично) інтерпретованих прав і свобод. Загалом, це відбиття одного з принципів, вплетених в нігілістичні теорію та практику, частотно згадувана в якості принципу раблезіанської Телеми теза «ніщо не істинне, все дозволено», що корелює із менш риторично радикальним принципом «дозволено те, що не заборонено», та шириться в модерній та постмодерністській культурі, елітарній та популярній: згадується у Ф. Достоєвського, А. Кроулі, В. Берроуза, приписуваний асасинам-ісмаїлітам тощо – К. С.], і «ніде не записано, що ми маємо бути чесні»: «ми самотні, нас ніщо не виправдає» («Nous sommes seuls, sans excuses») [Ibid.].

З огляду на це, «екзистенціалізм – це гуманізм» в тому значенні, що існування людини матиме лише той сенс, який вона витворить сама, бо ж існування людини немає тут апріорного сенсу: «людське становище [всезагальне], але немає всезагальної людської натури, і як не можна передбчати майбутнього мистецтва, так не можна передбачити життя людини; у ньому все є творчістю та винаходом»  [Ibid.] [така концепція «людини граючої», якій дозволено усе, тут претендує на чим не апріорну модель індетермінованості індивіда, а отже – зняття будь-якої відповідальності, і це нагадує «надлюдський» порив, де «надлюдське» обертається «розкріпаченням звіра», досягаючи небаченого рівня бестіалізації та дегуманізації себе та інших, в якій діалектично «зняте» людське начало – все, характерне і притаманне тому ж нацизму. Описана ж відповідальність та еготичний суб’єктоцентризм (компенсаторний нарцисично-самолюбивий, або ж закомплексований та відверто, імпліцитно (само)деструктивний) не є гуманним, і тим більше гуманістичним, а виявляється на практиці в знеціненні життя та інтересів інших, посяганням на їх права, свободу, благоустрій та зрештою – на саме життя (а також – спосіб життя); часто також – агресивним нав’язуванням експансивного свавільного «закону» або хаосу власного мікрокосму, чи то вже хаосмосу – К. С.]. В цій моделі жодні історичні зміни не можуть змінити «апріорних» же умов існування (необхідність праці, спілкування, смерті) та того, що «людина, народжуючись нічим, буде такою, якою сама себе зробить», тоді як нібито в автентичному гуманізмі «людина народжується нічим і сама собі є метою, бо не є чимось «окресленим» [Ibid.]. Тут людина в собі самій не знаходить нічого, на що могла би спертися та за що зачепитись: її існування не є реалізацією жодної «ідеї людини» чи «людської натури» [Ibid.] [такими, до прикладу, як цілепокладена в контексті антропного принципу людина, чи то оновлений Адам Кадмон християнсько-каббалістичних інтерпретацій, mysticum corpus та homo verus теоцентричних містиків, нарешті – утілена Самість К. Г. Юнга. Цікаво, як становлення та самоцінність індивіда зміщується тут у свавілля, і що й згадувати, коли в тій же засадничій для автентичного гуманізму «ідеї людини» мнимі суперечності між самостійністю та самоцінністю людини, і нею, як суб’єктом відносин любові та плодом вищого задуму, зняті в же в контексті ранньомодерних колізій коеволюції дискурсів тео- та антропоцентризму («Промова про гідність людини» Джованні Піко делла Мірнадоли). Тут же перевага надається радикальному дискурсу абсолютної акцидентності антропного життя, хоча навіть такий його пропагандист, як Еліезер Юдковскій, не може позбутись ідеї Божественного першоначала, позірно звертаючись до ідеї Бога як втілення хаосу, з яким він плутає хаосмос (позаяк експлуатовані ним «зовнішні боги» Лавкрафта втілюють саме т. зв. хаосмос, а не «хаос-ідіот» Лавкрафта, балансуючи на межі невпинного віднайдення форм для утілення-маніфестації або втримання власних форм, породження конкрецій та креатур, та їх поглинення) і тут же тріумфально проголошуючи наприкінці «Чуждого бога» власну інтелектуальну перевагу (!) над «сліпим богом»-деміургом гносису, «зовнішнім богом» Лавкрафта («султаном демонів») – К. С.]. Для описаного екзистенціалістського дискурсу всі вони лише фікції, з яких неможливо дедуктивно вивести жодних норм [Ibid.]. Отож, Сартр виражає ідею, що людина не знаходить нічого поза собою, у понятті delaisse, або «залишеності самій собі» [Ibid.], і «не знаходячи Бога», чиє буття приймалось за підставу буття як такого, надає перевагу «буттю, яке не потребує підстави», бо зайвим вважається питання, звідки воно походить, достатньо знати і важливо лише, що воно є [Ibid.] [Це відоме з античності «епохе» скепсису, або утримання від метафізичних суджень і рефлексій, інтерпретованих не як глибинні містичні переживання, а як інтелектуальне нагромадження «безпідставних» суджень, що слугують підставою абстрактного виведення та софістичного обгрунтування ледь не будь-чого, хоча чи не найбільше послуговувались цим софісти, чиї спекуляції викривлювали поняття та сутнісне та підставове значення «алетейї». Чи є така позиція, що надає перевагу сфері «онтичного», конструктивному потенціалу в суто іманентній щодо трансцендентного площині, достатньою підставою для елімінації останньої (не кажучи про радикальне заперечення значущості питань щодо «трансцендентного», не атеїзм навіть, а фанатичний антитрансценденталізм), а отже – редукування повноти і філософського світогляду індивіда, і отологічної повноти буття – є предметом особистого вибору та неуникної дискусії. Сартр же висуває якусь незбагненну власну атеїстичну інтерпретацію трансцендентності – К. С.]. Виводяться з цих побудов бажані їх творцям висновки: поза собою людина не знайде жодних загальних істин та апріорних цінностей, отже – не існує керівних законів чи наказів [Ibid.]. Про людину невідомо, звідки вона, що їй передує, на відміну від ремісничих виробів та інструментів [Ibid.] [Йдеться про заперечення передування екзистенції есенції, тоді як в згаданих функціональних виробів є задуманий виробником конструкторський задум, що йому передує – К. С.]. Проголошується, що не існує жодної етики, що диктувала б правила поведінки і життя  [Ibid.] [Хоча таким сурогатом виступає власне оця філософія з її приписами щодо сутнісно множинної за підсумками окремих людських життів людини, і як ми побачимо, вона наважиться судити, кого можна принести в жертву задля сформованих, «ширших», «вагоміших» інтересів – у оціночно «тошнотворному бутті», що в індивідуальному порядку й так рекомендоване до подолання – К. С.]. В цій логіці не слід розраховувати ні на чию допомогу, позаяк не має на чому заснувати існування, бо ж «ніщо» оточує його [Ibid.]. Воля для людини цього екзистенціалізму є не стільки відомим ідеалом, скільки неуникним тягарем необхідності: «приреченість бути вільною» [Ibid.] [І  в цьому також проглядаються парадоксальні з огляду на інші твердження та провідну ідею індетермінованості та релятивності людини як такої, мотиви детермінованості, цілеспрямування (телеології, а отже, доцільності людського існування), свого роду дестинації, фатуму та «ананкеїзму», «апріорності» тощо – К. С.]. Але – мусить постійно вирішувати та обирати, в чому полягає свобода, і ці рішення нестимуть наслідки й для інших [Ibid.]. І попри це, в них (рішеннях) у цьому дискурсі не має на що спиратись, бо нібито немає обов’язкових моральних законів («наказів») [2, с. 429]. Існування вимагає обирати попри відсутність (тут) директив, норм, обов’язків та цінностей (!), які й даремно шукати: найбільше, що «можна» шукати – сенс існування [Ibid.]. Проте поза існуванням такого сенсу не існує, немає нічого, а єдина дійсність – парадоксально неминуча «вкинутість» в оце засадничо тимчасове та випадкове існування [Ibid.]. В. Татаркевич підкреслював засадничу суперечність: вимога обирати, коли проголошується, що для вибору немає підстав [Ibid.]. Звідси ж висновкували про відсутність різниці між добром і злом [Ibid.] [Хоча навіть редукуючи, тут можна судити про засадничі якісні відмінності та відмінні наслідки діяльної прояви першого і другого – К. С.], а життя, до прикладу, гедоніста або аскета зрівнюються як принципово рівноцінні [Ibid.] [Тобто, попри полярне цілеспрямування (телеологію) обох способів життя якісна відмінність утримується в полі рівноправності з точки зору свободи вибору, а не протиставляється на шкалі кращого-гіршого, поганого-доброго (вочевидь і оцінюється за наслідками, а не попереджає деструктивні). Тобто, попри самоцінність кожного вибору, егалітарність в модерному суспільстві в ідеалі мала б бути покладена не в площину уніфікації якостей та рольових функцій, а у визнання рівноцінності вибору, якщо він не шкодить іншим, у правову площину рівності перед законом та у площину невід’ємного людської гідності: кожен має право обрати те, чи інше, але вільний зі своєї точки зору судити про якісну відмінність предметів вибору та альтернативних шляхів, не переходячи меж доброзичливості та не ставлячи під сумнів право інших залишитись при своєму. Цікаво в контексті цього згадати уявлення не лише про доцільність, але й мудрість якогось шляху. Виходить, згадана «принциповість» стосується, таким чином, не внутрішньої аксіології того, хто здійснює вибір, а засадничої рівноправності суджень з різних парадигматичних кутів зору. Ті, хто обирає полярне обраному іншим індивідом в ідеалі не знецінюватимуть його предмету вибору та шляху, не зазіхатимуть на свободи і права інших згідно найоб’єктивнішого «золотого правила» лібералізму, що в ідеалі має слугувати мірилом границь приватного і суспільного, усіх прав і свобод. Сучасна практика й далі виявляє цілком протилежне: знецінення та підважування цих модернізованих плюралістичних основ сучасного суспільства здійснюється явно або приховано з найрізноманітніших протиборчих боків. – К. С.], проте умовою такого визнання є здійснення такого життєвого вибору в ім’я волі та, що цікаво, відповідності конкретній ситуації, в яку поставлено індивіда [Ibid.]. Екзистенціалізм зупинився на тому, що людина, не маючи сталих рис, завжди може бути кимось більшим, ніж є наразі [Ibid.] [Що є більш конструктивним та оптимістичним, проте нагадує про небезпеку згадуваних сумнозвісних – дегуманізуючих себе та інших – «надлюдських поривів», позаяк в цій філософії практично заперечуються або відсутні будь-які чіткі критерії моральної поведінки та істини – К. С.]. Єдине завдання тут для людини – завжди виходити (depasser) поза саму себе  [Ibid.] [Характерна назва одного з текстів Сартра – «Трансцендентність Его» – К. С.], що становить героїку [2, с. 429] (тим більше, екзистенціалістів тривожить уявлений перехід у «ніщо», і попри «скерованість», безперервно відбувається тікання («ще не я», «ще не зараз» тощо) [2, с. 426]), яка часто окреслюється «етикою героїзму», а та в свою чергу становить етику екзистенціалізму як таку [2, с. 429]. Тому В. Татаркевич описує екзистенціалізм Сартра як примат етики над онтологією, тоді як екзистенціалізм Гайдеґґера як примат онтології над етикою  [2, с. 430]. Згідно парадоксальної логіки цього екзистенціалізму оптимізм проголошувався Сартром на тій підставі, що на його думку, ця філософія доводить те, що існування людини перебуває насамперед у її власних руках, а це нібито найбільше, що можна вимагати від існування [2, с. 429]. Втім, саме ідея тлінності існування аж ніяк не заперечувалась християнською течією в екзистенціалізмі, і тим більше, християнством як таким, проте тут існування поставало не як момент у вічності, а момент у ніщо [Ibid.] [Світовідчуття, близьке описаному в «Відчаї» Набокова: «колиска у просвіті між двома небуттями», «шум небуття у морській мушлі», і видається, що просвіт цей не варто плутати із «просвітом буття» в оточенні апофатичного непроявленого в Гайдеґґера – К. С.], і попри спільне звернення до призми смертності тут перевагу надано похідній від антики ідеї безоціночності щодо посмертних перспектив чи їх відсутності, і це при тому, що витоки екзистенціалізму як такого беруться в філософії С. К’єркегора, для якого [Як і для інших теоцентричних або зорієнтованих на неосяжну емерджентну цілісність в плані колізій опозиції персоналізованості чи імперсональності: «плероматичне» та апофатичне, чи зрештою – цілком імперсональне трансцендентне містиків – К. С.] нескінченість пронизала скінчене людське існування [Ibid.].

Загалом, історик філософії В. Татаркевич оцінює нігілістичний та атеїстичний напрями екзистенціалізму в якості вужчої варіації екзистенціалізму, а саме – «лівого», відносячи до нього, що цікаво, поряд із Сартром й Гайдеґґера, окреслюючи цю течію тезою, що «людське існування немає опори поза собою», і характеризуючи це як симптоматичний для епохи радикалізм [2, с. 431], чого Сартр аж ніяк в своїй риториці не заперечував. У ширшій варіації ключовою тезою стає: «людське існування не має власної сутності», тобто витворюване самою людиною, не будучи напередвизначеним [Ibid.]. 

Щодо впливу Сартра, то в есеї «За об’єднання Сартра і Камю» Жан-П’єр Бару суб’єктивно та емоційно описує уявлену ним монополію послідовників або Сартра, або Камю, що нібито безроздільно володарюють над середовищем французької інтелектуальної еліти: «тих, хто не подбав би про таке позиціонування своєї особи відносно двох цих геніальних особистостей, просто не існує» [3, с. 3], що не може не викликати сумніву, і за його оцінкою, існує три «племені» сартристів [Ibid.]:

• «патентовані» – послідовники, очолені С. де Бовуар, із претензією на виключне право оцінки творчості, інтерпретації філософських принципів тощо [Ibid.];
• «маоїсти» – яким перші нібито закидають втягнення Сартра у «лівацтво» протягом 1970-х рр. [Ibid.] [що позбавлено сенсу (й попри риторику двох «пустих коробок»), позаяк перші вже радикальні у своїй площині та «ліво»-орієнтовані, а Сартр активно втягнувся у «ліво»-орієнтовану (гео)політику з 1960 року, хоча тоді він ще критикував догматизм марксизму, і не виявляв настільки ярої публічної солідаризації із екстремізмом та тероризмом, як у 1970-х рр. – К. С.];
• «іудаїсти» – ті, хто за виразом Бару «маніпулював свідомістю Сартра в його останні роки, прагнучи схилити переконаного атеїста та марксиста до навернення в іудаїзм та вивчення Талмуду» [Ibid.] (автор есею зазначає, що наприкінці життя Сартр, будучи уражений сліпотою внаслідок надмірного споживання стимуляторів, в великих кількостях споживав амфетамін [Ibid.]). 

Якщо перші проголосили Сартра «філософом свободи»,  для якого свобода органічна для «людської реальності», і є єдиною основою сутності реального світу [Помітимо, що тут самому світу приписується сутність – К. С.], і будучи «приреченою на свободу», людина несе відповідальність як за себе, так і за світ, і Бару вказує, що «ця версія оцінки Сартра згодиться для університетів» [3, с. 4]. 

«Маоїсти» ж вбачають Сартра провідником соціального бунту, що порвав із КПФ, звинувативши її у «зраді справи революції», і надихає бунтівників на рукопашні й не тільки вуличні бої [Ibid.] [Небезпечні та деструктивні аспекти екзистенціалізму Сартра найповніше розкриваються у цій тенденції, у самій можливості «виправдання» екстремістами насильства ідеями автора у гібридному поєднанні їх із радикальними тоталітарними ідеологіями – К. С.]. 

Нарешті, третіх Бару описує як групу, що вбачає у Сартрі філософа свідомості, «чия тінь падає на Стіну плачу в Єрусалимі» [Ibid.] [В цьому контексті слід проаналізувати його концепції у порівнянні із позиціями М. Бубера – К. С.]. 

Сам Сартр потурбувався за те, щоб залишити напередодні смерті заяву-виклад переконань із словами: «Я завжди вважав, і не відмовляюся від своїх слів, що моєму життю від самого його початку – від «Нудоти» і аж до трактату про мораль – притаманна інтелектуальна єдність» [Ibid.]. За оцінкою Бару, у творах «Нудота» (1938) та «Трансцендентність Его» (1934) Сартр виводить ідею, що моральність затемнена або забруднена «буржуазним Его», що завадить вирішенню її проблеми: «Псевдокогіто» [зміст, химерно описуваний так: «не я маю свідомість цього стільця», а всього лише: «наявна свідомість цього стільця» [4, с. 106]  – К. С.] як помилкова та недійсна суб’єктивність думки [Яка як ніколи притаманна тим течіям, що щось редукують або елімінують, а атеїстичний паратрансценденталізм Сартра один з яскравих прикладів. Можна прослідкувати уникання чіткості та стікання в важкий для виразу «потік свідомості», в якості підстави заперечення чужих ціннісних систем, а також – надання переваг одним абстракціям за рахунок інших, є скоріше саме редукціонізмом та елімінацією, і значною мірою – позірною химерною грою, затемненням важковловлюваних «езотеричних» змістів. А отже все це не є щирою, вагомою та конструктивною спробою інтуїтивно охопити повноту буття й оптимально виразити та вербалізувати цей досвід – К. С.] користає з цього, тому «Я» має бути «очищено» від «буржуазного бруду» на користь такої «трансценденції», що незалежна [Ibid.] від необміркованої свідомості, яка виникає за полем історії [3, с. 5]. Початкова теза про «несвідому самостійність свідомості» дуже розчарувала і дратувала С. де Бовуар, яка маркувала її «однією з найдавніших та найвпертіших вірувань» Сартра [Ibid.]. Бару зазначає, що дотримувався цією думки Сартр допоки не почав спрямовувати мислення на релігію як предмет, читаючи та обговорюючи філософсько-теологічні праці із своїм секретарем, Бенні Леві, та Арлетт Елькаїм, яку вдочерив 1964 року [Ibid.]. Це повернуло його до питань моральності та привело до появи незакінчених «Зошитів з вивчення моралі» (посмертно виданих 1980 року), а також – до відмови від улюбленої ним тези про «марксистську перспективу безкласового суспільства» на користь тези «єдності свідомостей» [Ibid.].

Бару зазначає, що «здатний до консенсусу» мораліст Камю з ореолом середземноморської мудрості, поміркованості, терпіння в порівнянні із Сартром (та напротивагу йому як ангажованому) для декого постає єдиним «справжнім письменником, що ні за що не піде на змову із чистим інтелектуалом, відірваним від реальності, який стимулює пігулками мозок для писання» (тобто, Сартром) [3, с. 6]. Крім того, хоча Бару спрямовує свої висліди на злам «Берлінського муру» між двома представниками т. зв. атеїстичного екзистенціалізму [Ігноруючи та замовчуючи чи не саме існування протилежного йому – теїстичного, та філософсько-релігійних витоків екзистенціалізму загалом – К. С.] він визнає прірву між цими мислителями: так Сартр активно підтримував алжирських та палестинських терористів, і проголошував тероризм зброєю «нещасних пригноблених» [3, с. 7]. Ініціатор зламу цих розмежувань між Сартром та Камю вважає, що сучасність виявила те, що «світ незвідний до людської сім’ї, проголошеної Загальною декларацією прав людини, і на перший план висувається принцип взаємозалежності, згідно якого людство залежне від природного середовища» [Ibid.]. При цьому, науковий прогрес виявився допоки руйнівним для середовища [Згідно своєї беконівської логіки опанування та підкорення, а не трепетного прочитання т. зв. «Писання природи» – К. С.], а також – став чинником підриву самих природних умов існування людини [Ibid.]. І тут, в епоху, коли за словами Бару «навіть невіруюча людина має право твердити про «духовний прогрес» [Ibid.] [Тобто Бару пропонує синтезувати сартризм із екологізмом, «одуховторюючи» цей гібрид в якості ерзацу чи то сурогату духовного вчення та вірування? І тим засновує четвертий – і третій гібридний – ізвод сартризму, що нагадує «new age»-варіацію енвайронменталізму – К. С.], який полягає в тому, що нібито створюється та сама сартрівська «єдність свідомостей», за Бару – наше «спільне багатство» [Ibid.]. В своїх візіях Бару вбачає, що «якщо історичний дух надалі не сповзатиме до тероризму, то може стати «озброєною рукою» того «духовного прогресу до єдності свідомостей» – у випадку «загрози з боку грошового мішка», а також – «внаслідок конфліктів інтересів, безхарактрності політичних партій, цинізму сильних світу цього та злочинної державної користі» [Ibid.]. Тобто, Бару закликає прищепити цій уявленій гібридній парадигмі ненасильництво Камю щодо тіла та свідомості у їх «єдності» або взамозалежності [3, с. 8] [І яке інтерпретує Бару «лібертаріанським», слідуючи відомій підміні «ліво»-оірєнтованого анархізму маркером лібертаріанства (цій підміні слідує та утверджує також перекладач: [3, с. 47]). Тоді як історично останнє походить одночасно й від антиетатизму та антимонархізму частини повсталих 13-ти колоній та «центристського» (в розумінні консенсусного щодо інтересів багатьох протиборчих сил) економічного лібералізму (фрі-тредерства), що в епоху концептуалізації А. Смітом з’явився у британській торгівельній колоніальній імперії із обмеженою монархією, і був затиснутий між крайнощами: власне ринком колоній із антимонархічними настроями (і в цьому аспекті, це був прояв т. зв. деколоніалізму) та етатистським і абсолютистським інтервенціонізмом: аграризмом фізіократів та монетаризмом і меркантилізмом, які в наступній ітерації були заступлені етатичним соціально-орієнтованим регулюванням та «кейнсіанством». Вже пізніше відбувся зсув цієї позиції до «правоцентризму», а звідти, із радикалізацією, в міжвоєнній ітерації ХХ ст. виникли виразні крайні антиетатичні позиції «зправа» (як от об’єктивізм А. Ренд) з потенціалом до гібридизації. Допоки останній не був викликаний для політичної мімікрії деяких анархічних угруповань і став ретроспективно накидуватись «ліво»-орієнтованим ідеологіям анархічного штибу – К. С.]. Сам Бару, ініціюючи це четверте прочитання Сартра, в молодості був активістом руху «Союз студентів-комуністів», що поєднював у собі (!) анархізм, троцкізм та маоїзм, а також – засновником часопису «Atoll» [3, с. 24], перший випуск якого присвятив літератору-комуністу Полю Нізану [3, с. 25]. Сартр зібрав навколо часопису «La Cause du peuple», органу «Пролетарської лівиці», та «J’accusse» С. де Бовуар, Ж.-Л. Годара, А. Глюксмана, М. Фуко та юного Бару [Ibid.]. Він був співучасником «тимчасового позбавлення свободи» посадовців заводів «Renault», яке Сартр проголошував «методами справедливого насильства» [Ibid.]. З позитивного можна згадати хіба ініціацію Сартром народного суду для спонукання розслідування причин трагедії, коли в грудні 1970 року в шахті у Фук’єр-лє-Ланс від вибуху метану загинуло 16 шахтарів, й були вагомі підозри, що адміністрація економила кошти на засобах безпеки праці [Ibid.]. 1973 року із Сержем Жюлі Бару заснував газету «Ліберасьйон», в якій  мало бути висвітлено такі теми: расизм, статева поведінка, дискримінація жіноцтва, бездуховність, а також: експлуатацію, політиканство, несправедливе правосуддя тощо [Ibid.]. Згодом Бару вже був директором видавництва «Seuil», де видавав твори філософа В. Янкелевича та дисидента А. Сахарова [Ibid.]. Протягом 1980-х рр. разом із журналісткою та письменницею Сільві Кросман досліджував первісні спільноти планети (аборигенів Австралії, гопі та навахо у Арізоні, тибетців у індійському Дхармасалі), після чого заснували видавництво «Ендіжен» («Тубілець»), де популяризували теми сучасних нам неіндустріальних спільнот, історію духовності, дгармічних концепцій та мандал, етномедицини тощо [3, с. 26]. Зрештою, 2006 року Бару опублікував монографію «Sartre, le temps des revoltes» [Ibid.], а 2010 року – есей «Сартр і насильство пригноблених» під псевдонімом Ів К. [3, с. 27]. 2012 року в «Ендіжені» вийшов і його трактат «Le courage de la non-violence» [Ibid.]. 

Власне Бару й вповні висвітлив в есеїстиці міру радикалізму та екстремізму Сартра, популяризувавши маловідомі або замовчувані погляди мислителя: так 1972-го року, в віці 67-ми років, Сартр написав текст, майже недоступний читачеві, позаяк не був включений в зібрання творів [3, с. 11]. Восени того року Сартр за висловом Бару, «моралізує небуття» таким чином: «Це справді жахлива зброя – проте у нещасних пригноблених немає іншої» [Ibid.]. На думку Бару, який і актуалізував для дослідження цей «неканонічний» текст під псевдонімом, це узгоджується з відомим сартровим висловом-формулою «Пекло – це інші» (в Бару – «попередженням читачу», який, між іншим, і сам є цим «Іншим») [Ibid.]. Однак, Бару відзначає, що упродовж восьми останніх років життя Сартр позбувався і в підсумку цілковито заперечив ці неприпустимі апології тероризму [Ibid.]. 

Захист Сартром тероризму Бару пов’язує із контекстом національно-визвольних воєн, та зокрема – із ізраїльсько-палестинським збройним конфліктом, і опісля теракту у Мюнхені 5 вересня 1972 року під час Олімпійських ігор [Ibid.], в жовтні [3, с. 12], було опубліковано заяву Сартра: «Їхньою єдиною зброєю є тероризм […] і французи у Франції, котрі схвалили терористичні дії Фронту національного визволення Алжиру, спрямовані проти алжирських французів, не могли чинити інакше. Цей покинутий, зраджений, вигнаний зі своїх земель народ може проявити усю свою хоробрість і силу лише вдаючись до убивчих замахів» [3, с. 11]. Окремі арабські країни Сартр вважає «феодальними диктатурами», й за словами Бару, «сказавши «потрібно вбивати», Сартр констатує: «Слід визнати, що мюнхенський теракт цілком удався» [3, с. 12].

Далі, Сартр зізнався, що надавав підтримку Фронту національного визволення Алжиру, який готував замахи на цивільне  населення французької метрополії [Ibid.]. Міністерство юстиції Франції наклало арешт на майно газети «Народна справа», що опублікувала цю заяву Сартра і була заснована здебільшого випускниками (як і сам він) Вищої Нормальної школи на вул. Ульм, яким здебільшого не виповнилось й 30-ти років, і які були відомі як «маоїсти», із власним мілітаризованим відгалуженням [Ibid.], яке залякувало в тому числі… схожими на реальні водяними пістолетами [3, с. 13]. Вони відмітились крім іншого викраденням та утримуванням в полоні одного з керівників державного заводу «Renault», звільнивши його після потрібного їм розголосу – в якості своєрідної «сатисфакції» за вбивство охоронцем заводу П’єра Оверне, одного з активістів руху, що з кийком у руці роздавав листівки робітникам (охоронця було засуджено на 4 роки, проте вийшов він опісля 8-ми місяців за постановою прокуратури Парижу) [Ibid.]. Також «маоїсти» закидували «коктейлі Молотова» до амбасади Йорданії [Ibid.] (бл. 3 500 палестинських арабів було вбито у «чорний вересень» 1970 р. армією йорданського монарха Гуссейна, звідси – назва організації «Чорний вересень») [3, с. 13], хоча від мюнхенського теракту вони дистанціювалися та засудили його, на противагу директору-видавцю їхнього друкованого органу, яким був ніхто інший, як Сартр, говорячи, що «не всі ізраїльтяни мають на своїй совісті активне, свідоме пограбування й доведення до злиденного стану палестинського народу; слід розрізняти пересічних ізраїльських громадян і солдатів, поліцейських чи службовців окупаційної влади» [Ibid.]: таке пом’якшення позиції цих екстремістів може бути пов’язане насамперед із очільником групи, яким був Бенні Леві [3, с. 14] – за повідомленням Бару, Сартр спонукав його до віднайдення єврейської самоідентифікації [3, с. 19] (Леві народився 1945 року в єврейській сім’ї комерсантів в Каїрі, покинувши батьківщину після Суецької кризи 1956 року, перебував у статусі біженця і також був випускником Еколь Нормаль [3, с. 14]). Бенні Леві – майбутній особистий секретар Сартра (з 1973 року, після того, як той осліп від стимуляторів [3, с. 19]), з яким той знаходив віддушину в штудіюванні релігійно-філософських текстів [3, с. 5]. 

Єдиним, хто підтримав Сартра із терактом, був тісно пов’язаний з палестинськими колами Жан Жьоне, який іронізував над трагедією, називаючи її «укусом комару в жирну німецьку шкуру» [3, с. 13]. Сартр іронізував над іншим: «негідною реакцією мас-медіа, «добрих апостолів», що засудили порушення традиційного миру під час успадкованих Олімпійських ігор», але, мовляв, залишились індиферентними до людиновбивства в Ізраїлі та Палестині, «яким максимум приділили б сухі, безоціночні повідомлення» [3, с. 14]. 

Отже, Сартр намагався легітимізувати тероризм тим, що слабкіший супротивник наражається на байдужість міжнародної спільноти, що слугує, на думку Сартра, підставою «права на терористичні дії» [Ibid.]. Як пише Бару про цю ірраціональну логіку – цим «розв’язані руки, а тому, можна без докорів совісті зайти із бомбою у трамвай чи на базар і підірвати її у натовпі людей, навіть якщо такі такі жахливі дії не здійснюються з легким серцем» [3, с. 15]. Бару подає і таку цитату: «Основний принцип тероризму полягає в тому, що потрібно вбивати. І навіть якщо ви прийняли таке рішення, вам все ж буде, як писав А. Мемі, котрий підтримував боротьбу алжирців, дуже боляче бачити покалічені тіла жертв, відірвану голову дитини. Але якщо ви визнали легітимність тероризму […]» [Ibid.] [Це вже перевершує будь-які погані очікування і актуалізує фундаментальне питання витоків та проявів екзистенційного та соціального зла: рівень екзистенційного зла тут просто позамежний, і слугує злу соціальному; при цьому Сартр, покликаючись на згаданого ним А. Мемі, лише доказує, що співчуття є універсальною характеристикою, притаманною людській істоті (та сутності, поза усіма його спекуляціями навколо нібито індетермінованості та засадничою безсутнісності кожної нової людини), коли ці муки, про які ці автори попереджають селектованих ними новоявлених маніяків, серійних та масових вбивць, виявляють загальнолюдську цінність, присутню у ньому і проти якої він іде, і тому зазнає внутрішньої боротьби. Цінність, розуміння якої вбудоване в саму психічну структуру напротивагу та в якості запобіжника щодо деструктивних несвідомих змістів. – К. С.]. Згадуваний Сартром в наведеному уривку автор, це Альбер Мемі, народжений 1920 року в єврейській сім’ї у французькому протектораті Туніс, автор книги «Портрет колонізованого, якому передує портрет колонізатора» Сартр написав передмову до неї 1957 року [Ibid.]. 

Спекулятивна «вимога історії», яка визнається Сартром підставою для легітимації злочинів [Ibid.], як бачимо, вже не марксистська, а цілковито в руслі деколонізаційного «ліво»-орієнтованого націоналізму [Ibid.]. Сартр наголошував, що це стосується лише знеособлених актів насильства та терору, тоді як в жодному випадку не стосується одиничної смерті, щодо якої Сартр притримувався думки, що неприпустима «занадто холодна» (!) смертна кара [Ibid.] [Цілком в дусі «двоємисля» та риторики міжвоєнного тероризму (атентати дегуманізували до символів відповідальних або причетних осіб-чиновників тих чи інших режимів, аби привертати увагу до своїх проблем на міжнародному рівні, добиватись судів, а тому вбивця міг самовільно здатись владі; саме ж вбивство маркувалось «ліквідацією» тощо). А також – хибного принципу «колективної відповідальності», якою послуговувались націонал-соціалісти; в найновішій історії до цього прийшов Теодор Дж. Качінскі. З боку Сартра кричуще заперечення і знецінення кожної індивідуальної жертви терористів, загалом є черговим парадоксом розмивання меж, тепер – між злочином і правом, смертю і свободою, мораллю та анігіляцією чужого життя, боротьбою за свободу та насильницьким порушенням іншого буття; парадоксом проголошенням примату колективного над індивідуальним (холістичний утилітаризм) з виправдовуванням злочинних мір цілями поряд із нібито утвердженням беззаперечної, засадничої цінності кожного індивідуального життя та екзистенції. Ця нещира, заплутана двоякість жахає більше, ніж навіть послідовне дотримання крайнощів якої-небудь завідомо хибної або сумнівної позиції – К. С.], він все ж засуджував з огляду на цю двоякість персональний терор, вчинений «ліво»-радикальними угрупованнями, «Червоними бригадами» або «Бандами Баадера» (1974 року при відвідуванні Баадера в тюрмі Сартр казав: «На початку прес-конференції я помилково заявив, що не беру до уваги теракти, здійснені Баадером, а лише умови його ув’язнення, і журналісти подумали, що я підтримую його політичну діяльність» [Ibid.]), «Аксьойн дірект» тощо [Ibid.].

Історичний Рух Опору розмежовувася із цим через фактор окупації націонал-соціалістами та стану війни [Ibid.] [Світової, тотальної; партизанської – на національному рівні. Як відомо, досвід перебування Сартра у Русі Опору, звертав його до безпосередньо пережитих «межових станів», і це могло сильно деформувати його – К. С.]. Бару порівнює це ставлення до терору із діяльністю «Мережі Франсіса Жансона», близького Сартру філософа, утвореної 1956 року в якості підтримки Фронту національного визволення Алжиру [Ibid.]. Засуджуючи тортури над алжирцями, здійснювані французькими десантниками, Мережа замовчувала і потаємно поділяла замахи чи теракти алжирських угруповань [3, с. 16]. 1959 року Сартр написав Женсону, що цілковито підтримує діяльність, яку той веде [Ibid.]. Колізії навколо насильства на службі революцій, актуалізувались для Сартра ще 1957 року, коли він вперше визнав для себе марксизм «видноколом сучасної епохи, за який неможливо вийти» [Ibid.]. Проте в своїй заяві Сартр визнав, що «праці марксистів «обтятежні ненавистю», а їхня «сила ненависті» заохочує тероризм» [Ibid.]. Позаяк А. Камю наприкінці 1951 року впевнено відкинув марксизм [Ibid.] як апологію «кривавої боротьби, що придушує усі форми бунту» [3, с. 17], остаточно приставши до табору анархістів-бакунінців (йому належать навіть отакі слова: «Бакунін живе у мені»), Сартр разом із Франсісом Жансоном розпочали травлю Камю: в травневому випуску сартрового часопису «Тан модерн» 1952 року другий з них порівнює підставову працю Камю із «кулінарним рецептом з приправою із дрібки анархізму, і що якщо придивитись, у всьому винуватий Маркс» [Ibid.] [Тобто накидає Камю Маркса в якості «батьківської фігури» в стилі вульгаризованого фройдизму, від якої тому не «емансипуватись» і не втекти, бо ж він «всеотець» – К. С.]. За словами Бару, Камю таврував марксистську інтерпретацію історії як узаконення історичних злочинів, і вже сам Сартр, у серпні, відповідає, що «ми погрузли в історії, і можемо зволити надати їй той зміст, який видається нам найкращим», і однією з можливих (допустимих в очах Сартра) дій є тероризм [Ibid.]. Також Сартр вдається до цитування Маркса, аби розвінчати звинувачення Камю в приматі «історизму» над індивідом в марксизмі: «Сама історія нічого не робить. Все робить конкретна жива людина, а історія є лише діяльністю людини, яка переслідує власні цілі» [Ibid.] [Тобто вже історія детермінується мірою свободи чи несвбоди людей – К. С.]. За цією логікою, пригноблені втілюють зміст історії тією мірою, якою їх екстремальні умови життя спричиняють її рух [3, с. 18] [Отже, чи не найповніше в переламні моменти системних криз – К. С.]. Для Сартра, як вважає Бару, виведене ним «право на тероризм» було нібито запереченням несправедливості, в якій ці пригнічені, що їх нібито репрезентують терористи (!), перебувають, проте Камю не приймав ці аргументи, хоча і зауважив їх (п’єса «Справедливі») [Ibid.]. На думку Камю, Сартр як політичний активіст – «носій історичної свідомості, що на відміну від митця, не знає власних меж, і його діяльність неуникно закінчується тиранією, тоді як уділ митця – завжди свобода» [Ibid.]. Більше того, він прямо звинуватив Сартра в спокушанні емоційною привабливістю насилля [3, с. 51], спробу в цьому контексті штучно поєднати «лівий» екстремізм із демократизмом та гуманізмом [3, с. 52]. Камю був обурений солідарністю Сартра із палестинськими та алжирськими терористами, прихильність його до сталінізму, маоїзму та кастризму [Ibid.]. 

7 листопада 1976 року Сартр, який осліп 1973 року від надмірного вживання збуджуючих речовин, що мали на його думку покращити розумову діяльність (за його словами, він надав перевагу твору, а не здоров’ю), в супрвооді де Бовуар отримав диплом почесного доктора Єрусалимського університету (роком раніше він був нагороджений Єрусалимською премією) у амбасаді Ізраїля [3, с. 18], де зробив заяву в присутності державному секретарю з питань культури Франсуазі Жіру: «Якщо я займаюся тут справою Ізраїля, то це означає, що водночас я займаюся справою багатостраждального палестинського народу. На моє переконання, розв’язання близькосхідних драматичних проблем слід шукати у спільному вирішенні обома народами питань їх двосторонніх взаємин. Я з вдячністю приймаю цю почесну нагороду, що є також елементом миру, бо вірю в можливість цього розв’язання» [Ibid.]. Як зауважує Бару, Сартр погодився прийняти нагороду не лише з поваги до Ізраїлю, як він заявив «Трібюн жюїв», але й з переконання, що можна одночасно бути на стороні Ізраїля та Палестини [3, с. 19]. Крім цього, він переглянув основи своєї праці 1946 року «Роздуми з єврейського питання», у якій «вважав євреєм того, хто визначається представником іншої нації», і писав, що «єврея створює антисеміт», тоді як в інтерв’ю 1976 року Сартр пояснює, що на цю роботу повпливали перші повоєнні роки та його власний досвід, що він погано знає історію, і ще гірше – релігію Ізраїля, і зрештою говорить, що саме вони – «релігія та історія єврейського народу» є визначальні в питанні ідентифікації [Ibid.].

Як вже згадувалось, Сартр разом з Б. Леві предметно зацікавився релігійною філософією, і з ним же Сартр повертався до філософії Еманюеля Левінаса [3, с. 19], за посередництвом якого вони сягали Гуссерля, зокрема твору «Важка свобода, есей про іудаїзм», де «моральна свідомість» розглядалась в якості «привілею Іншого стосовно Мене» [Ibid.]. Як вважає Бару, саме це привід появи концепту «співдіяльності свідомостей» [Ibid.]. Свого секретаря Сартр також намовляв до «екзистенційного психоаналізу», коли аналітик застосовує самоаналіз, при цьому для Сартра несвідоме не існувало, було редуковане до прояву «несумлінності» [3, с. 19]. Арлет Елькаїм же, яку Сартр удочерив, була фахівцем з вивчення Талмуду [3, с. 20]. Обидвоє пом’якшили його стан в спричиненій стимуляторами сліпоті. 

Наприкінці 1970-х рр. з огляду на стан Сартра та певний поворот в його інтересах коло екзистенціалістів-сартристів, сформоване навколо «Тан модерн» та С. де Бовуар розпалося, а у березні 1980 року, за кілька тижнів до смерті Сартра, вже у «Нувель обсерватер» мали з’явитись записи його бесід з Леві [Ibid.]. Цестрашенно розлютило де Бовуар, про що 2010 року про це оповів Жан Даніель: «зателефонувала мені і сердито наказала не публікувати матеріал. Згодом мені зателефонував вже Сартр, і на диво дзвінким виразним голосом сказав, що свідомий того, що робить, а розвиток його думки навіть у іудео-християнському напрямі зовсім не свідчить про зраду принципів. І ми надрукували бесіду» [Ibid.]. Почавши з дивної ідеї, що «якщо Бог існує, люди – ніхто», Сартр спробував навернутись на смертному одрі до іудаїзму, говорячи: «Іудаїзм проголошує, що з кінцем світу одразу ж настане інший світ, який постане зі старого, лишень всі речі у ньому будуть розташовані інакше. Є й інша тема, яка мене вельми приваблює: померлі – євреї та інші люди – воскреснуть, повернуться на землю» [Ibid.] [Не можна не помітити, наскільки це необ’єктивний опис іудаїзму у всій повноті його складності та диференційованості у численних відгалуженнях, з полярними поглядами на інобуття, есхатологію та посмертні перспективи тощо – К. С.]. Також він пояснив зацікавлення іудаїзмом тим, що «він не містить марксистського аспекту, тобто трактується не як остаточний кінець відносно цього стану, спроектований у майбутнє [Ibid.], зі стадіями, які потрібно пройти, щоб його досягнути […] Кінець світу в іудаїзмі корінним чином відрізняється від розуміння його марксистами. Якщо хочеш, він знаменує початок життя людей одні для інших. Це – моральний кінець світу. А точніше – це сама мораль. Іудей переконаний, що кінець світу цього, і настання світу нового – це настання етичного життя на світі […] Ми, неєвреї, також шукаємо етичного життя» [Можна припустити, що мовлячи останню тезу Сартр судить по собі, проектуючи власні потреби та пошуки на інших, виступаючи в ролі атеїстичного екзистенціаліста, ангажованого в марксизм, що потаємно хоче вивільнитись від квазірелігійності у релігії, але накидає цей власний гештальт усім, як він висловлюється, «неєвреям» – К. С.] [3, с. 21] [Загалом, увесь наведений уривок – це одночасно й відверте вивищення марксизму до ступеня одкровенного вчення, згідно мірки якого судять про принади та привабливість тієї чи іншої багатотисячолітньої (!) релігійної системи, похідної ще від т. зв. «Осьового часу» (термін К. Ясперса). Також тут проглядається вибірковість у наділенні тієї чи іншої релігійної системи перевагою «етичного життя» та самої моралі як такої, тоді як інші є лишень «шукачами» останньої. Все це веде Сартра до заперечення історизму та коеволюційного плюралізму явищ, зокрема, до ігнорування тут, як мінімум, інших «авраамічних» систем із власним багатотисячолітнім досвідом та рефлексією щодо морально-етичних колізій. Не кажучи про усе розмаїття релігійних та секулярних аксіологічних систем, морально-етичних парадигм, існування яких він воліє не помічати в контексті фундаментальних питань: шляхи спіткання ним етики практично унікальні. Замість порівняльного аналізу багатьох ціннісних орієнтирів та систем координат Сартр надає перевагу саме марксизму, вульгарно зіставляючи його із багатотисячолітньою релігійною системою іудаїзму – К. С.]. Сартристи-ретрогради у відповідь на все це звинуватили Сартра в «маніпулюванні свідомістю покоління-1968 року» (!) [Ibid.]. 

Сартр обіцяв «подарувати людям свободу» ще в задуманому ним продовженні «Буття та ніщо» [Ibid.] («Усі питання, які вимагають нашого ясного розуму та об’єктивного розгляду, можуть знайти відповідь лише у сфері моралі. Ми присвятимо їм нашу наступну працю» [Ibid.]), проте незакінчений рукопис вийшов друком посмертно під назвою «Зошити із вивчення моралі» [Ibid.]. Моралізуючи, Сартр навіть почав вважати (що цікаво з огляду на специфічне розуміння історизму в марксизмі), що «революція в історії залежить від навернення до моралі […] Кінець нашої історії стане початком ери моралі [Ibid.]. Але це пришестя не буде підготовлене у глибинах історії» [3, с. 22]. В своїх «Зошитах» цей мислитель записав, що «історичною та історизуючою метою завжди є єдність свідомостей» (ще 1934 року в «Трансценденції Его» він стверджував, що свідомість самостійна, існує сама по собі) [Ibid.]. І саме ці ідеї так лютили де Бовуар, яка аж ніяк не схвалювала цей предмет віри Сартра: «Отже, Сартр започаткував одне зі своїх найдавніших і найупертіших вірувань, твердячи, що існує «несвідома самостійність свідомості», яку він також називає «свідомістю першого ступеню» [Ibid.]. Сам він писав про це: «Абсолютна свідомість, якщо її очистити від Его, втрачає свій суб’єктивний характер, перестає бути сукупністю уявлень: вона є всього лише першорядною умовою й абсолютним джерелом існування» [Ibid.]. На думку Бару, сартрівська «єдність свідомостей» не означає однаковості їх, якого-небудь «вирівнювання їх за кодексом поведінки», напроти – вона відсилає до їхньої взаємозалежності на основі відмінностей, того, ким кожен стає із власною свободою та історією [Ibid.]. В ці самостійні, проте перебуваючі в єдності свідомості відбувається «пришестя моралі» [Складається враження, що мораль «приходить» і проникає у світ, тоді, коли її «провіщує» Сартр, хоча, як згадує той же Бару, ще Левінас, який так зацікавив Сартра, писав, що «особиста відповідальність настільки велика, що навіть Господь не в стані її скасувати» [3, с. 22] – К. С.]. Для Сартра все, світовідчуття надзвичайно плинне і невловиме: «що стається зі свідомістю в певну мить, неодмінно зв’яне, а часто навіть спричинене, присутністю навпроти людини чи навіть відсутністю за мить іншої людини», а «етичний факт», хоча відіграє, як зазначає Бару, велику роль, визначаючи для кожної людини «прийняття чи неприйняття нею рішення щодо невидимого мережива: стягнути у ньому чи послабити петлі» [Що й далі утверджує примат свободи волі – яка в такому разі перетворюється на свавілля – над універсаліями моралі? – К. С.]. На думку Бару, Сартр лише чекав на мораль, яку слід було ще тільки витворити, аби послуговуватись її принципами, проголошуючи «ціллю та кінцем історії» людства момент, коли прийде цілковито та якісно нова «ера моралі» [3, с. 23] [Нехтуючи моральними уявленнями, пов’язаними як з елементарною психічною структурою, так і генезисом уявлень про мораль протягом тисячоліть, Сартр відтворював структуру марксистського квазі-есхатологічного месіанства, що проголошувало увінчання історичного процесу. Сартр тут лишень замінив мораллю уявний евдемонічний, блажений «стан комунізму» – К. С.]. В блаженому стані, де «початок життя одних для інших», за логікою Сартра, вже не знайдеться місця виправдовуваному ним знеособленого тероризму, і останній навіть буде засуджений як злочин [Ibid.]. Зрештою, Сартр встиг висловити Бенні Леві думку, що «радикалізм заходить в глухий кут»,  на що той відповів: «Якщо революційна ідея ототожнюється з ідеєю тероризму, то вона нічого не варта»; Сартр в свою чергу уточнив: «радикальним має бути намір» [Ibid.]. На думку Бару, Сартр, починаючи відмовлятись від радикалізму, порятовує ідею революції, переводячи її в метафізичну площину, і така «метафізична революція» покликана подолати – і трансцендувати – історію й політику задля «єдності свідомостей» [Попри усі непрояснені варіації пояснення цієї «єдності свідомостей» (що надихалась феноменологією з її «трансцендентальним Я»? [4, с. 139-140]), це схоже на якесь провіщення субстанційної єдності, на кшталт Самості К. Г. Юнга («єдність свідомостей» при жодних обставинах не залежить від Его, а обумовлює його; «трансцендентальне Его» Гуссерля це чисто формальний принцип, не особистість, тоді як в Сартра відбувається крок на зустріч об’єднавчому, синтезуючому потенціалу Его: попри нібито формальність і відсутність змістів (?!), воно «у безкінечно стиснутому виді» набуває форму того, чим є особистість» [4, с. 140]). При збереженні унікального екзистенційного досвіду та, можливо, окремих есенцій, конвергентного, коеволюційного розгортання діалектично «знятого» загального і часткового в цій емерджентній (незвідній до складових), синергійній (такій, що самоорганізується) цілісності? – К. С.]. 

Бару наводить такі останні розмисли Сартра (за три тижні до його смерті 24 березня 1980 року): «Світ видається безнадійним, бридким, поганим. У цих словах – спокійний розпач старця, котрий помре у ньому. Вірно й те, що я виступаю проти цього, отже знаю, що помру з надією у серці. Але цю надію ще потрібно обгрунутвати […] Слід спробувати пояснити, чому нинішній світ, такий жахливий, є лише миттю в довгому історичному розвитку, чому надія завжди була однією з головних рушійних сил революцій і повстань, і як я ще її відчуваю в своєму уявленні майбутнього» [3, с. 23] [Але хіба абсолютизація нігілістичного песимізму на підставах вибіркових елімінацій та апології насильства і злочинів зцілили такий світ, чи ще більше не затемнили його? Світ, в якому він жив, і якому приніс саме ці плоди, хоча, вочевидь, вважав цілющим рецептом свої побудови. Під кінець життя він сам страшився чітких проявів власного екзистенційного зла, що виходили за межі допустимого, вивищуючи злочинні колективи над індивідами й проголошуючи допустимість жертвування ними в ім’я примарної свободи. То ж не дивує, чому з огляду на все  це перед смертю Сартр почав намагатись абстрагуватись від цих радикальних проявів екстремізму та навіть ледве не подався в релігію – К. С.]. 

Повертаючись до актуалізованого есеєм Бару питання Сартра та насильства (його апології тероризму), додатково наведемо інше доступне нам повідомлення: за інформацією декого з викладачів Львівського національного університету, коли Сартр побував у радянському Львові 1964 року [5] – того ж року, коли удочерив згадувану Арлет Елькаїм [3, с. 5] та відмовився від Нобелівської премії [3, с. 18], він нібито закликав «вбивати націоналістів, як собак» [6]. Якщо все було саме так, то це значно передувало риториці, якою Сартр виправдовував терор апеляціями вже до «пригнічених народів» та на підставі й в контексті національно-визвольних та деколонізаційних воєн. Як бачимо, і якщо це дійсно було, – екстремістська, якщо не з ознаками геноцидальної (в переказаному нам випадку – націоналісти дегуманізуються та прирівнюються до тварин, яких за приписуваним висловом «потрібно вбивати» (?!), що нагадує, до прикладу, дегуманізуючу пропаганду «Вільного радіо тисячі пагорбів» в Руанді), риторика припадає на 1960-і рр., ще до спіткання сартрівського екзистенціалізму західним «маоїзмом» у 1970-х рр. 

В підсумку, екзистенціалізм Сартра міг би бути самоцінним феноменом, артефактом ХХ ст. із власною репрезентативною та сугестивною естетикою, проте сам факт уможливлення виведення з його деструктивного потенціалу екстремістських закликів та гібридизація із тоталітарною ідеологією, що прагне поступок (екзистенціалізм вважає, що пом’якшить його, інтегрувавшись), вказує на глибокі засадничі хиби самого нігілістичного способу мислення. Можна зрозуміти, що все це в тій чи іншій мірі – наслідок деформацій та травматики, спричинених тотальними війнами ХХ ст., що не знімає з творців цього дискурсу персональної відповідальності за усе деструктивне в їх філософії. Екстремізація дискурсу цього філософа вимагає чіткого аналізу його хиб. Хоча сартрівський екзистенціалізм імітує онтологічний масштаб, він ніяк не може пояснити чому все має бути так, а не інакше, і уникає реального діалектичного синтезу із всією повнотою живої думки людства: надто авторський, надто особистий, надто авторитарний стиль не залишає місця для аргументів, які або не хоче прийняти, або – не здатен осягнути. Тож спробуємо виявити, які нігілістичні та песимістичні елементи дискурсу зумовили цей руйнівний потенціал? Дискурс цей побудований на суб’єктивних, радикальних, провокативних та оціночних судженнях, чи не головно – на бездоказових твердженнях та запереченнях. Тобто – на вибіркових елімінаціях (наприклад, елімінації несимпатичних йому дискурсів, що відсіюються без пошуку в них конструктивної сторони, ба більше – здатні коригувати та робити глибшим його самого; і хоча дискурс залишає місце трансцендентному, він мало цікавиться своїм теїстичним антиподом, в той час як той аж ніяк не зупиняється на догматиці персоналістичного теїзму) під приматом крайніх абстракцій, які далеко не є хоч-якось певними, правдоподібними, приоритетнішими, аніж деїстичні, персоналістично-теїстичні, емерджентні плероматичні моделі. Не можна не помітити також, як він покладається на суперечності та парадокси, зрештою – на емоційно заряджені сугестії, розраховані на специфічне сприйняття, загалом – містифікує. Засаднича хиба полягає в елімінації чітких ознак спільних, вроджених на рівні психологічних структур людських якостей, і людина виступає абсолютно знекоріненою та не відповідальною практично ні за що квазісутністю, для якої чи не вищий героїчний акт – набути хоча б подоби сутності. 

«La Nausée» (1938)

Люди. Людей надо любить. Люди достойны восхищения. Сейчас меня вырвет наизнанку.

Жизнь приобретает смысл, если мы сами придаем его ей.

Я ведь прекрасно знаю, что ничего делать не хочу: что-нибудь делать – значит создавать существование, а его и без того слишком много.

Вот оно время в его наготе, оно осуществляется медленно, его приходится ждать, а когда оно наступает, становится тошно, потому что замечаешь, что оно давно уже здесь.

Лица других людей наделены смыслом. Мое – нет. Я даже не знаю, красивое оно или уродливое. Думаю, что уродливое – поскольку мне это говорили. Но меня это не волнует. По сути, меня возмущает, что лицу вообще можно приписывать такого рода свойства – это все равно что назвать красавцем или уродом горсть земли или кусок скалы.

Парни вокруг меня все время говорят друг с другом, с ликованьем обнаруживая, что их взгляды совпадают. Господи, как они дорожат тем, что все думают одно и то же.

Существование – это не то, о чем можно размышлять со стороны: нужно, чтобы оно вдруг нахлынуло, навалилось на тебя, всей тяжестью легло тебе на сердце, как громадный недвижный зверь, – или же ничего этого просто-напросто нет.

Все мы, какие мы ни на есть, едим и пьем, чтобы сохранить свое драгоценное существование, а между тем в существовании нет никакого, ну ни малейшего смысла.

Моя мысль – это я: вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту – это чудовищно – я существую ПОТОМУ, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, Я САМ извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию – это все разные способы ПРИНУДИТЬ МЕНЯ существовать, ввергнуть меня в существование.

Пока живешь, никаких приключений не бывает. Меняются декорации, люди приходят и уходят – вот и все. Никогда никакого начала. Дни прибавляются друг к другу без всякого смысла, бесконечно и однообразно. Время от времени подбиваешь частичный итог, говоришь себе: вот уже три года я путешествую, три года как я в Бувиле. И конца тоже нет – женщину, друга или город не бросают одним махом. И потом все похоже – будь то Шанхай, Москва или Алжир, через полтора десятка лет все они на одно лицо. Иногда – редко – вникаешь вдруг в свое положение: замечаешь, что тебя заарканила баба, что ты влип в грязную историю. Но это короткий миг. А потом все опять идет по-прежнему, и ты снова складываешь часы и дни. Понедельник, вторник, среда. Апрель, май, июнь. 1924, 1925, 1926. Это называется жить.

Ж.-П. Сартр

Цитата по: https://eksmo.ru/interview/toshnota-zhan-polya-sartra-ID7032643/

Так, примат «тошнотворності буття» набуває ознак апріорності та іманентно притаманної характеристики для особистостей, що нібито тонко відчуваюють «істинний стан речей» – готових для «проривання», а сутнісне та несутнісне, істинність та неістинність, злочинність та моральність, трансцендентне та небуття переплутуються між собою, розмиваються межі засадничих понять.

Персонажі Сартра переживають «тошноту», не здатні підняти серветку тощо (що, вочевидь, має виражати безцільність їх існування?), і в той же час, покликані ледь не прориватись крізь «клейке як тісто», «щільне» буття, до якогось фантомного аналога сфери трансцендентного. Яке аж ніяк не є тим апофатичним «ніщо» (позаяк, ми бачили, тут «ніщо» існує лише екзистенційній сфері), яким є трансцендентні Єдине неоплатонізму, Повнота (Плерома) гносису, або персоналістичний Бог містиків, Дао або Нірвана, що описуються найчастіше саме апофатично та через посередництво оксюморонів. Для тих, хто визнає трансцендентне, недостатнє чи вибіркове розуміння, настрій і тим більше каприз не може визначати онтологічні властивості; тим більше, керуючись однією лише суб’єктивною позицією (суб’єктоцентрично) – не можуть «визначати» існування чи неіснування трансцендентного.   

Тут же – таке «ніщо», що описується як «щось» («оточує буття», і тому, нібито слід прориватись до «цього» – невнятного сурогату трансцендентного та апофатичного інобуття крізь «клейку щильність тошнотворного буття»). «Щось», спричинене появою та тривалістю свідомості: в цій рекурсивній та украй ірраціональній логіці, має відбутись «прорив»: прорив у нікуди. 

Джерела:

1. Кунцман П., Буркард П.-Фр., Відман Фр. dtv-Atlas: Філософія. – К.: Знання-Прес, 2002. – 270 с.

2. Татаркевич В. Історія філософії: В 3 томах», т. 3. – К.: Свічадо, 1999. –568 с. 

3. Бару Ж.-П., Марен Л. Ж.-П. Сартр, А. Камю: Погляд із XXI ст. на трактування проблеми насильства / ненасильства. Філософські есе. У.: – Поліграфцентр «Ліра», 2013. – 56 с. 

4. «Логос». 1991-2005. Избранное: В 2 т. Том 2. – М.: Территория будущего, 2006. – 816 с.

5. 1964: Жан-Поль Сартр у Львові / Фотографії старого Львова [Електронний режим доступу]: https://photo-lviv.in.ua/1964-zhan-pol-sartr-u-lvovi/

6. Покликаємось тут на свідчення викладачів Львівського національного університету, які згадують зафіксовані під час перебування у ньому Сартра слова.

7. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М.: Республика, 2000. – 639 с.

Конспектування, доповнення та коментарі: Кирило Степанян

---