19 червня 1623 року. Народився Блез Паскаль (1623-1662)

День в історії

19 червня 1623 року

Народився Блез Паскаль (1623-1662)

web-Blaise_Pascal_2


Блез Паскаль (Blaise Pascal) окрім філософії, у якій він cпочатку підпав під значний вплив раціоналізму Декарта [1, с. 129] (коли осягав проблеми логіки та методології [2, с. 70]), був також ангажований у математику та фізику [1, с. 129], але за підсумками діяльності став одним з найбільш знаних релігійних мислителів.

1654 року після духовних переживань та остаточного навернення до релігії він написав у «Memorial», що віддає життя служінню вірі, і саме «Богові Авраама, Ісаака та Якова», а не «Богу філософів» [Ibid.]. Відкинувши абстракції картезіанства, Паскаль пристав до янсеністської течії у католицизмі, в якій відбилося вчення про благодать [Ibid.] та який намагався оновити (чи відновити) християнський дух, звертаючись до Августина [2, с. 70]. І все ж, саме таким чином, на думку В. Татаркевича, Паскаль забезпечив появу вже наступного покоління опісля Декарта практичної філософії на засадах картезіанства, які задовільняли і моральні, і релігійні потреби [2, с. 69]

Головні відмінності від декартівської позиції полягали у [2, с. 70]:  

  • біполярністю інтенцій (теологія та методологія, а отже, Бог та метод);
  • розлам, а не погодження двох течій (як в Декарта): августинізму та картезіанського раціоналізму;
  • узгодження Декартом метафізики із скепсисом очищало інтелект та прокладало шлях до метафізичної філософії, тоді як Паскаль відкинув шлях догматизму, перейнявшись аргументами скептицизму;
  • Паскаль акцентував на етизмі.

Таким чином, посиливши в картезіанстві три компоненти – скепсис, релігія, етика – Паскаль призвів до її розламу в межах своєї моделі [Ibid.]

Як і багато хто з раціоналістів, на початках Паскаль вбачав в геометрії взірець пізнання, проте згодом стало очевидним, що геометрія не здатна відповісти на загадку нескінченості, що нас оточує, і звісно ж, не придатна до розв’язання етичних та релігійних проблем [2, с. 70]. Тобто в очах Паскаля картезіанські критерії ясності та чіткості пасували перед поставленими викликами: цю безпорадність раціоналізму філософ пережив як особисту трагедію [2, с. 72]. На відміну від більше теоретичних інтересів Декарта Паскаль акцентував на практичному досягненні щастя та спасінні душі, проте через нерозрізненість як і у Декарта теорії та практики, переніс розчарування у раціоналізмі на усю комплексну модель, починаючи вважати, що знання близьке чи навіть є різновидом безуму та пихи [Ibid.].

У крайнощах висновки були б такі: або ми володіємо повнотою знання (не лише емпіричного), або не володіємо ніяким [Ibid.] (що близьке проблематиці агностицизму, Берклі та Юму). Якщо картезіанство шукало абсолютного знання, а емпіризм акцентував на верифікованому (знання як ознайомлення із фактами), тоді як Паскаль в своєму скептицизмі визнавав, що володіючи та знаючи факти, ми не осягаємо і не розуміємо їх в повноті, тому це не пізнання, а безпорадність розуму [Ibid.]. Паскаль в цій кризі розумного пізнання своєрідно та діалектично висновкував, що найбільш відповідним розуму є зречення його [Ibid.]. Таким чином, на думку В. Татаркевича, Паскаль в цьому і в цей період абсолютизував свій сумнів [Ibid.].

Вихід з цього кризового скепсису Паскаль знайшов у зверненні до «закону серця» (ordre du coeur) і віри, де перше – властива людині здатність пізнання надприродніх речей [Ibid.] (що цікаво порівняти це із вищезгаданою позицією осягнення повноти знання й поза лишень емпіричним досвідом). 

Скептицизм та пірронізм стали не «вершиною», а лише відправною точкою для Паскаля, що визнав та віднайшов шлях містичної інтуїції та емоційної природи пізнання [Ibid.]. Сoeur володіє власним, недоступним розуму раціо [Ibid.]. Паскаль поєднював містицизм та фідеїзм із скепсисом, який на позір парадоксальним чином живив їх: «слід бути геометром, пірроністом та покірним християнином» [Ibid.]

Паскаль дійшов дивної думки, що навіть якщо (тут – вочевидь суто догматична) віра «оглуплює», то це щось інше, позаяк один лише розум й так не здатен пізнання [Ibid.]. Математично-скептичне обгрунтування Божого буття [Ibid.]: належить прийняти лише одне твердження – Бог або є, а бо ні; відкидаючи потребу доказувати яку-небудь «достовірність», «правдоподібність» одного з тверджень [2, с. 73].  

Нам доступний лише фрагмент задуманої, проте незакінченої Паскалем масштабної апології християнства, що відомий під назвою «Pensées sur la religion» (1669 р., посмертне видання), явив образ людини між двома нескінченностями великого і малого [1, с. 129].

Безымянный

«Pensées sur la religion»

Серце (coeur) стає носієм пізнання, оскільки сфера розуму сягає лишень меж скінченого: «ми пізнаємо істину не лише розумом, а й серцем; [і саме ним] пізнаємо першопринципи», серед яких [Ibid.]:

  • достовірність існування зовнішнього світу;
  • простір та час (континуум).

Розум, за Паскалем, підтверджує їх лише в другу чергу [Ibid.]. Орієнтований на серце розум тонкого відчуття (esprit de finesse), а розум, орієнтований лише на себе, це геометричний розум (esprit la géometrie) [Ibid.]. Погляди Паскаля на логіку повпливали на Пор-Рояля [3, с. 276]

Математик, керуючись дефініціями та принципами, той, хто тонко відчуває – раціональними аргументами; вони мають взаємодіяти, а блискучою ідеєю розуму є самообмеження [1, с. 129]

Серце вирішує найзначущіше питання: за чи проти віри, і Паскаль навіть вдається до відомого прикладу закладу та розрахунку багатьох при покладанні на Бога, що полягає в тому, що людина, яка вирішує існує Бог чи ні, «ризикує скінченним, щоб виграти нескінчене» [Ibid.]. Це витікаючи з наведених раніше аргументів Паскаля про обгрунтування існування Бога, що не потребує доведень [2, с. 73], та відоме як «парі Паскаля» корисливе вираховування наслідків існування чи неіснування Бога для людини [Ibid.] є цікавим аргументом для пересічних щодо онтологічних питань людей, проте глибоко суперечним чистоті та глибинним потребам віри. «Ризик малим»: одночасним життям, напротивагу «виграшу» вічного блаженства [Ibid.], є скоріш інтелектуальною провокацією, Паскалевим аргументом для самовдоволених скептиків агностичного та атеїстичного спрямування, який покликаний актуалізувати страх, а не скільки-небудь вагомим аргументом богопізнання або пізнання першовитоків буття. В. Татаркевич описує цей «доказ» як пробабілістський (спирався на правдоподібність, чим користувались, як відомо, єзуїти) та евдаймонічний (апелює до щастя), закликаючи навіть скептиків «жити так, ніби Бог є», вірніше: так, щоб не пожалкувати, якщо Він є, і був відповідно дуже своєрідним доказом потреби жити згідно релігійних істин [Ibid.]. У «Провінційних листах» («Lettres Provinciales») Паскаль взагалі відкрито, вільно і дотепно засудив опортунізм етики єзуїтів [2, с. 70], проте був одним з засновників теорії вірогідності [3, с. 276]

Все це пояснюється також і особливостями поглядів Паскаля на сферу морального: метафізику він інтерпретував з позицій моралізму, розділивши Бога та творіння, свідомість та матерію, не в якості різновидів буття, а в якості, що цікаво, цінностей, отже, не стільки предметів пізнання, скільки предметів вибору [2, с. 73]. В інтерпретації Паскаля поділені Декартом субстанції утворили ієрархію предметів вибору: матерія, душа та Бог. Як і субстанції Декарта ці ієрархічні ланки були toto genere вічно відокремленні та докорінно різнились: матеріальні цінності апріорно не сягатимуть духовних цінностей, а перевага духу над матерією є також нескінченою: матеріальний всесвіт вартий менше, ніж найменший дух [Ibid.]. Відповідно, надприродній божественний світ нескінченно вищий за тваринний [Ibid.]Людина ж постає проміжною сутністю, що завдяки розуму сягає ангельської (над)природи, завдяки заземленості сполучна із тваринною: «лише мисляча тростина» [1, с. 129], відповідно – гнучка сутність. «Найслабша в природі, проте мисляча тростина» шляхетніша за всесвіт, що здатен найменшим порухом її розчавити своєю вагою: на відміну від того, що губить її, їй дано знання, перевага, тому гідність полягає у мисленні [2, с. 74]. Дар надприродньої любові вищого порядку, благодать, доступний людині, що є внутрішньо розірваною, сама становить собі протилежність (а її велич дорівнює її нужді) [Ibid.]. Висновкуючи з цього, Паскаль вбачає правоту і пірроністів (вбогість людини) і стоїків (велич), позаяк обидві «секти» впали в однобічність [Ibid.]

Любов є проявом вищої Божественної реальності в світі, тому любов має абсолютний примат над сукупністю матеріальних та духовних істот поза собою [2, с. 73]. Всі ієрархічні рівні сходяться у людині, що складається з тіла та мислення [2, с. 73-74]. На погляд Паскаля існує два розсудливих типи людей: шукачі Бога, що не знають його, і служителі від серця, що пізнали Його [2, с. 73]Цінність дочасних речей є нескінченно малою відповідно нескінченій величі вічних речей та цінностей (звідси також питоме «парі Паскаля»: єдино раціональним і розсудливим є дотримання етики служіння Богу) [Ibid.].

В. Татаркевич зазначає, що питомий вже картезіанським раціоналізмом аскетизм переважав навіть схоластичний: на відміну від них він радикально вбачає світ не  просто відбиттям та Божим творінням, світ за ним більше є абсолютною марнотою (марнотою марнот) [Ibid.]

За оцінкою В. Татаркевича Паскаль не вписується в загальну схему філософії XVII ст., не будучи ані раціоналістом, ані онтологістом, ані виробив ширшої ніж власні роздуми системи: відхилившись від провідної течії, він репрезентував меншість, що вбачала в в житті та інтелекті дію ірраціональних чинників [2, с. 74]. Так було закладено підвалини майбутнім течіям ірраціоналізму, і паскаль зробив внесок насамперед в площині етики, а вже інші – доповнили це, звернувшись до естетики. Поряд із «Максимами» Лярошфуко в «Думках» Паскаль виявив радикально відмінний спосіб розуміння людини: чітко релігійний в Паскаля, чисто земний – в Лярошфуко [Ibid.]. Таким чином, Паскаль повторив рух деяких схоластів XIV ст., що пройшли від раціоналізму через скептицизм прийшли до містицизму [Ibid.]. Його внутрішня боротьба і картезіанський рівень рефлексії виявив нове в цих знаних колізіях, а в подальшому найближче до його філософії були деякі насамперед теїстичні екзистенціалісти – ті, що цікавились екзистенцією більше, аніж онтологією, актуалізуючи теми загубленності людини у нескінченості та трагізм людського буття: у ХХ ст. навіть було засноване товариство Друзів Паскаля (Les Amis de Pascal) [Ibid.].

Джерела:

1. Кунцман П., Буркард П.-Фр., Відман Фр. dtv-Atlas: Філософія. – К.: Знання-Прес, 2002. – 270 с.

2. Татаркевич В. Історія філософії. Т. 2: Філософія Нового часу до 1830 року. – Л.: Свічадо, 1999. – 352 с. 

3. Философский словарь. / под ред. И. Т. Фролова. – 4-е изд. – М.: Политиздат, 1981. – 445 с. 

Кирило Степанян


Андрій Дахній

Контраверсійна природа людини

і шлях до Бога у філософії Блеза Паскаля

[Фрагмент дисертаційної роботи]

Амбівалентне сприйняття раціональності у філософії Блеза Паскаля та проблема людини

Pascal_Pajou_Louvre_RF2981

Очевидно, першою фігурою серед попередників екзистенційної філософії – принаймні у хронологічному відношенні і зважаючи на чинник започаткування новоєвропейської історичної парадигми, – може тлумачитися вельми неординарна постать французького фізика, математика і філософа Блеза Паскаля.

Якщо спробувати коротко визначити місце цього французького вченого і мислителя в межах тодішньої теорії пізнання, яка, як відомо, у своїх двох панівних тенденціях тяжіла або до емпіризму й сенсуалізму (нерідко говорять про емпірико-сенсуалістичну лінію в теорії пізнання), або до раціоналізму, то Паскаля ми не зможемо “вписати” однозначно у жодну із названих парадигм.

Натомість можемо назвати його критиком раціональності (критиком того, що в подальшому назвали сциєнтизмом), ба навіть ірраціоналістом, щоправда, ірраціоналістом особливого роду (бо той, хто мріяв побачити “людський розум приниженим”, все ж вважав, що лише в мисленні полягає наша гідність – позаяк лише воно вивищує нас над простором і часом). Таким чином, француз був однаково віддалений і від емпірико-сенсуалістичної, і від раціоналістичної ліній у філософії XVII століття (йдеться, річ ясна, про Паскаля після двох “навернень” [див.: 253, с. 56], про Паскаля як автора “Думок”).

Французький мислитель не міг збагнути, як у вирішенні основоположних світоглядних питань можна покладатись на – значною мірою випадкове і відносне – емпіричне знання, так само він рішуче відкидав і надмірні претензії стосовно всеосяжності пізнання з боку раціоналістів, він узагалі був переконаним у безнадійній слабкості розуму проникати в найбільш сокровенні таємниці і світу, і людського буття, вважаючи, що тотальне знання під силу лише Богові: “Всі речі вийшли з ніщо і прямують у нескінченність. Хто простежить цю дивовижну ходу? Тільки Творець цих див осягає їх. Ніхто інший не спроможеться на це” [209, с. 75]. Паскаль усвідомлював природу наукового знання як доволі чужу існуванню людини: тривалий час займаючись фізикою і математикою, він врешті-решт прийшов до висновку, що остання відволікає від Бога, що це чиста абстракція, в якій немає нічого людського. Звичайно, скажімо, Платон ніколи б не наважився піддавати критиці науку лише на тій підставі, що в ній немає нічого людського, що у своїй абстрактності вона виявляється чужою людській природі. Але тут, вочевидь, йдеться не стільки про таке собі емоційне перебільшення з боку Паскаля, скільки про докорінну зміну – порівняно з античними часами, масштабів дії точних і природничих наук, адже наслідки цієї діяльності стали грандіозними саме у новочасну епоху (і, звісно, непорівнянними у своїй впливовості, якщо зіставляти їх із античністю й середньовіччям), причому ця значущість обернулася, як це вже бачив сам Паскаль, не лише відчутними перевагами, але й численними недоліками і втратами. Якщо повертатися до Платона, то зрозуміло, що він не міг уявити того драматизму і тих духовних небезпек, з якими згодом зіткнулася новоєвропейська людина.

На думку Паскаля, раціоналізм просто внаслідок обмеженої природи самих по собі наших можливостей не повинен претендувати на всеосяжне пізнання людської екзистенції; людина – істота складна, суперечлива, неодновимірна, а саме в одновимірності, через схематизацію, а тому вельми спрощено її намагається розглядати наукова раціональність. Звісно, для славного XVII століття (його нерідко називають, і цілком справедливо, “століттям геніїв” [див.: 253, с. 7]) раціоналізм, надто для Франції, важив дуже багато (у літературі він знайшов своє вираження, приміром, у Жан-Батіста Мольєра, у живопису – у Ніколя Пуссена, проявився він, скажімо, і у правильних геометричних формах паркової культури). Декарт був яскравим натхненником і виразником цієї тенденції (втім, забігаючи наперед, варто зауважити, що Гайдеґґер, виявляючи прихильність до постаті Паскаля, на всіх етапах свого шляху мислення енергійно критикував погляди Декарта).

Водночас, якщо апелювати до ближчих Паскалеві за духом його сучасників-моралістів, то й тут чітко простежується його “окремішність”: так, він різко дисонує із останніми, приміром, у тому, що зовсім позбавлений характерного для авторів на кшталт Франсуа де Лярошфуко відчуття переваги над читачем чи ж, скажімо, тяжіння до витонченого естетизму, невимушеності і фривольності. Паскалева парадоксальність не є, подібно до парадоксальності Лярошфуко, самоціллю і примхливою, витонченою грою, ця парадоксальність, попри те, що і Паскаль не цурався іронії, вписується у контекст дуже серйозного, ґрунтовного обговорення, на кшталт тих глибинних антропологічних розвідок, які згодом провадили К’єркеґор і Достоєвскій (загалом унікальний стиль Паскаля, як слушно підмічав Дмітрій Мєрєжковскій, визначався такими рисами, як стислість, простота, точність, бездоганний порядок слів, поєднання пристрасті з думкою, антиномічність [див.: 191,
с. 62-63], і в багатьох із цих речей він, власне, суттєво відрізнявся від моралістів того часу, був унікальним явищем на тлі своєї доби).

Тобто стає зрозумілим, що голос Паскаля явно дисонував з духом його епохи – пронизаної назагал оптимістично-науковим пафосом, прихильністю до раціоналістичних ідей і водночас дедалі більшим скепсисом щодо віри. Відтак симптоматичним і цілком зрозумілим є болісне зізнання французького мислителя: “Je suis seul” (я є самотнім), на що, зокрема, особливу увагу звертав, серед інших, такий тонкий дослідник творчості Паскаля, як швейцарський богослов Ганс Урс фон Бальтазар [див.: 17, с. 15]. Самотність посеред власної епохи спонукала Паскаля шукати альтернативу у свого роду “третьому шляхові” – і йдеться не лише про вже згадуване дистанціювання від емпіризму, з одного боку, та раціоналізму, з боку іншого. “Третій шлях” виражається не лише у гносеологічному вимірі (пошуком якого у XVIII ст. небезуспішно зайнявся Кант). Мова йде про іншу важливу дихотомію – релігії та науки.

З одного боку, Паскаль аж ніяк не прагнув зректися християнської традиції, до чого, правду кажучи, тяжіла більшість його сповнених ентузіазму щодо науки сучасників, з іншого, він не міг відкинути тих велетенських надбань наукового знання, які на той час уже нагромадились достатньою мірою і до яких Паскаль, причому вельми результативно, долучився сам. Тобто вчений шукав певного балансу традиції та новаторства, іншими словами, хотів пройти між Сціллою старого (що більше стосувалося релігії) та Харібдою нового (що більше пов’язувалося з наукою). Тому, до речі, “натяжкою” є думка Льва Шестова про те, що Паскаль, відкидаючи розум і ставлячи на віру, абсолютно не приймав цінностей своєї епохи і тим самим ніби уподібнювався до Юліана Відступника, який хотів повернути “колесо часу” назад [див.: 309, с. 65]).

Паскалеве місцезнаходження в контексті духовної історії значно збалансованіше окреслив уже згадуваний Г. У. фон Бальтазар: “Паскаль перебуває між сучасним природознавством, яке розвивається стрімко і неухильно, і суто релігійним світовідчуттям реформаторів і янсеністів; між двома цими полюсами відсутній єднальний елемент філософії буття” [17, с. 31]. Саме пошукові цього єднального елементу Паскаль і присвятив чимало своїх зусиль: як відомо, одна з ключових проблем “Думок” – зіштовхування аргументів атеїста і християнина, їхня напружена суперечка. Принагідно варто процитувати слова про Паскаля, які належать аргентинцеві Хорхе Луісові Борхесу: “Не стільки Господь непокоїть його (Паскаля – А. Д.), скільки спростування тих, хто спростовує Господа” [36, с. 48]).

Якоюсь мірою Б. Паскаль став жертвою, як висловився фон Бальтазар, різко вираженого “дуалізму відносин між точними науками і релігією надприродного… Єднальну функцію виконує ідеал cor gentile (шляхетного серця), аристократичності духу, cortesia (сердечної шляхетності), honnête homme (шляхетної людини), заповіданий епохою трубадурів і Данте, ідеал, сприйнятий гуманістами…” [17, с. 31-32].

Щодо ідеалу honnête homme – шляхетної, порядної, доброчесної людини, то, як зазначає російська дослідниця Г. Я. Стрєльцова, він “…стоїть вище за будь-яку обмежену спеціалізацію і володіє універсальністю змісту і самовираження” [254, с. 68]. Саме така благородна, чесна людина є для Паскаля людиною як такою, істотою, яка володіє людяністю. “Важливо, аби можна було сказати: не математик, не проповідник, не оратор, а чесна людина. Тільки ця універсальна якість подобається мені. Коли, бачачи людину, згадують про її книгу, це погана ознака” [цит. за: 254, с. 68] (водночас потрібно розуміти, що ідеал “шляхетної людини”, сповідуваний Паскалем виходячи із неодмінних християнських засад, вступає у суперечність із ідеалом щляхетної людини, як його згодом, через два століття, розумів, приміром, Фрідріх Ніцше: останній якраз протиставляв такий ідеал, який уособлювався, по суті, у типі панівного аристократа, до ідеалу християнського святого; причому Ніцше опонував саме Паскалеві – як виразникові такого “надміру самозневаги” (в «Антихристиянині» німець писав: «Ось приклад, який викликає щонайбільший жаль: загибель Паскаля, який вірив у те, що причиною загибелі його розуму був первородний гріх, тим часом як нею було лише християнство» [203, с. 635]), у розумінні ж Ніцше “шляхетна людина” є уособленням жадання влади [див.: 222, с. 637]).

Той серединний простір, що утворився між науками та релігією, заповнює для Паскаля “стоїчна” антропологія, до якої француз приходить, зокрема, ідейно зіставляючи догматизм Епіктета і скептицизм Мішеля Монтеня. Автор “Думок” прагне зв’язати воєдино світ, який розпадається на тутешній (на який орієнтуються науки) та потойбічний (як предмет уваги релігії). Паскаль виявляє “образ людини, яка зі свого перехідного, серединного щабля спостерігає себе в природничонауковій подобі внизу, нагорі ж – у подобі Боголюдини” [17, с. 33]. Схожу, християнську у своїй основі, інтерпретацію бачимо й у Дм. Мєрєжковского: наголошуючи на тому, що Паскаля впродовж усього його життя мучила боротьба знання та віри, російський письменник і мислитель у підсумку приходив до висновку, що “…ці два протилежні начала з’єдналися у третьому вищому – у Любові” [191, с. 59]. В узагальнюючий і синтетичний спосіб можна було б ствердити, що “стоїчна” антропологія нерозривно зв’язана з любов’ю, яка є основою буття шляхетної людини.

Себто ці наведені тлумачення (фон Бальтазара і Мєрєжковского) насправді дуже подібні: вбачаючи головним джерелом “Думок” з’єднання, примирення, збалансування розуму і віри, обидва автори показують, що цей синтез Паскаль доволі майстерно віднаходить, і саме спираючись на релігійні антропологічні засади. Зрештою, якщо звернутися до Паскалевого opus magnum, ми знайдемо там чітке висловлювання француза з приводу несуперечності віри та розуму: “Люди зневажають релігію. Вони ненавидять її і бояться, що вона істинна. Щоб їх від цього вилікувати, треба почати з показу того, що релігія аж ніяк не суперечить раціо…” [209, с. 15].

Кажучи про серединність Паскаля і його прагнення уникати крайнощів, екстрем, можна навести і характеристику, запропоновану вже згадуваною дослідницею Г. Я. Стрєльцовою: “Паскаль – релігійний мислитель, але не фідеїст, так, він – критик раціоналізму Декарта, але не ірраціоналіст, так, він – філософ серця, але – далеко не містик, він критик “гносеологічного оптимізму”, але – не скептик” [255, с. 181]. Справді, було б ще однією “натяжкою” (як у випадку з Шестовим) вважати Паскаля фідеїстом чи, навпаки, скептиком, адже він цінував розум і його “невід’ємність” відносно природи людини, а беззастережне відкидання розуму, раціо сприймав як щось шкідливе, небажане: “Раціо наказує нам куди владніше, ніж будь-який пан, бо хто не слухається одного – нещасливий, а хто не слухається іншого – дурень” [209, с. 261].

Іншими словами, ми можемо – і, вочевидь, повинні – говорити не лише про самотність Паскаля (і, тим не менше, його прагнення знайти вихід із непростого становища гносеологічного штибу), але рівночасно і про його своєрідний “єретизм” – передусім щодо адептів науки, щодо їхнього безмежного пізнавального оптимізму, який особливо посилився у ХVІІ сторіччі і свідком якого Паскаль став. Як відомо, Рене Декарт вважав, що немає нічого такого далекого, чого не можна було б досягти, і нічого такого потаємного, чого не можна було б розкрити, людина сприймалася Картезієм як “пан і володар природи”, і у світлі такого сприйняття сама природа у француза, за слушним висловлюванням німецького дослідника Вітторіо Гьосле, “піддається такому знеціненню, якого вона не переживала у всій попередній історії людства” [294, с. 33].

Натомість Паскаль висловлював переконаність у необхідності ввести претензії раціональності в певні межі. Як стверджували Джованні Реале й Даріо Антісері, “Паскаль визнає панування розуму в науці, але в заданих рамках, за межами яких залишаються релігія і мораль” [223, с. 407].

Подолання ілюзій раціоналістичного оптимізму ґрунтувалися на баченні онтологічної і космологічної обмеженості людини, на долю якої “випала середина” – між безмежністю і ніщо (людина, підкреслював Паскаль, є “нічим” порівняно з Богом і “всім” стосовно “ніщо”), середина між макро- і мікросвітом: “Бо що ж таке, врешті, людина у природі? Ніщо проти нескінченності, все проти ніщо, середина між нічим і всім…” [209, c. 75]

 І хоч уже в античності філософи достатньо акцентовано підкреслювали серединність людини – зокрема, у гносеологічному аспекті: між абсолютним знанням, яким володіють лише боги, та цілковитим невіглаством, що є чинним у випадку з тваринами, а також у морально-етичному плані: між двома крайнощами, одна з яких тяжіє до надмірності, а друга – до недостатності (себто згадаймо mesotes, “середину” як ключову категорію Арістотелевої етики, експліковану в “Нікомаховій етиці”), все ж проблема серединності набула особливого драматизму, принаймні у специфічно екзистенційному вимірі, саме в Новий час, тобто в епоху “розверзання просторів”, у час, коли вперше з’явилося відчуття мізерності людини і її запаморочення від осягнення безмежності всесвіту. Причому найбільшою мірою цій актуалізації сприяв саме Паскаль (до речі, про антиномії людської природи, надто в морально-етичному вимірі, про боротьбу віри та невір’я чимало розмірковували двома століттями пізніше і псевдонімічні латинізовані “автори” у К’єркеґора, і чимало героїв романів Достоєвского).

Себто коли в подальшому йтиметься про скепсис Гайдеґґера стосовно догматизації наук, про його радикалізм щодо усталених метафізичних поглядів, про сприйняття німцем антропологічної проблематики, про його схоплення реальності людини через її динамічну і серединну природу, то у всіх цих моментах Паскаль слугував очевидним предтечею. Принагідно відзначимо, що реалізована у ХХ сторіччі концептуалізація серединності, а саме з допомогою поняття “між”, відбулася головно завдяки зусиллям Мартіна Гайдеґґера (в оригіналі це поняття звучить: das Zwischen, звідси походить інколи використовуване дещо штучне і незграбне поняття “цвішенізація”), причому останній теж робив наголос на драматизмі ситуації індивіда. Згідно з позицією німця, “приналежність до між є суттєвим визначенням людини” [462, s. 383], людське буття перебуває між закиненістю та проективністю, між народженням та смертю і т. д. Проте, знову ж таки, витоки цього погляду – і передовсім в екстраполяції антропологічних акцентів стосовно “серединності” специфічно на екзистенційну площину – треба шукати саме у Блеза Паскаля.

Отже, Паскаль нехтував характерними, поширеними для його епохи способами філософування, його постать різко контрастувала і дисонувала з загальним тлом думки XVII століття, він був далекий від “цехової” манери мислення, йому властива незалежність від будь-яких “шкільних” норм і кліше, “закруглених” формулювань, натомість йому притаманна схильність до парадоксів. Він, як уже зазначалося, вельми вільно й невимушено почувався відносно усталених філософських підходів і традицій, він усвідомлював не лише свою самотність, але й маргінальність (особливо з часів “другого навернення”) стосовно “магістральних” доріг, прокладених, з одного боку, емпіриками й сенсуалістами, з іншого – раціоналістами (хоча виглядає, що попервах усе ж був ближчим до других), а, в іншому ракурсі, він однаково дистанціювався як від фідеїзму й догматизму, так і від скептицизму. Названі дихотомічні способи сприйняття не спроможні, за Паскалем, пізнати таємницю людини, хоча обидва й можуть виставляти таку претензію. Відтак Паскаль вдається до підходу, який різко розходиться із окресленими філософськими інтенціями.

 “Людина, – писав Паскаль, – найнезбагненніше для себе творіння природи, бо їй важко зрозуміти, що таке матеріальне тіло, ще важче – що таке дух, і вже цілком незрозуміло, як матеріальне тіло може з’єднатися з духом. Немає для людини завдання важчого, а тим часом це і є вона сама” [210, с. 169]. Водночас не забуваймо, що ці слова говорить той, хто починав як науковець, до того ж науковець непересічний, ба більше – ґеніальний. Численні досягнення Паскаля у фізиці й математиці принесли йому заслужену славу.

Тим не менше і в заслугах Паскаля перед людством, і у вдячності останнього стосовно вченого на перший план перед нами постає той вимір його творчості, який зводить француза до рівня науковця, “раціоналізатора” життєвої реальності. Однак реальність людська, як у підсумку збагнув Паскаль, не може бути раціоналізованою повністю, там завжди має залишатися місце для таємниці.

Коли ми говоримо про песимістичну тональність головного філософського твору Паскаля, то, очевидно, є цілком виправданим пов’язувати її із його жалюгідним станом здоров’я (яке було підірване непосильною роботою в юності над конструюванням обчислювальної машини) (“Тільки в одному природа йому відмовила – у фізичному здоров’ї, відповідному його інтелектуальній і духовній силі” [253, с. 32]) і складними обставинами життя (важко не погодитися з Х. Л. Борхесом, який стверджував, що вияв радості у Паскаля не такий красномовний, як опис самотності [див.: 36, с. 47].

У будь-якому разі, екзистенційний фундамент Паскалевої інтелектуальної роботи, такий вагомий для всіх подальших представників філософії існування, завжди був вельми суттєвим. І тим самим француз ніби задав особливу парадигму в умовах панування пронизаної прагненням до об’єктивізму й загальності новочасної доби. “Майже всі його наукові, філософські і полемічні праці… випливали з конкретних обставин його життя” [261, с. 279]. Ось це зауваження (щодо вагомості конкретних обставин життя) можна легко застосувати, знову ж таки, і до інших екзистенціалістів – починаючи з К’єркеґора і закінчуючи Сартром (на цю особливість, зокрема, звертається серйозна увага у дисертації Юлії Ковальчук [див.: 155], а ще раніше такого роду проблематика була предметом ґрунтовного наукового дослідження Вадима Менжуліна [див.: 189], зрештою, незайве покликатися на німецького філософа Петера Слотердайка: «Без екзистенційного імпульсу філософія була б порожньою і поверховою затією» [246, c. 6]). В тому числі до цієї парадигми можна віднести, звісно, і Мартіна Гайдеґґера, який завжди підкреслював вагомість фактично-історичного виміру людської екзистенції.

 Іншими словами, саме емпіричні обставини Паскалевого життя примусили його вдатись до невпорядкованих, розрізнених, часом хаотичних нотаток (хоча при цьому мислитель завжди приділяв прискіпливу увагу стилістичному оформленню своїх думок – “він не вмів нічого робити наполовину і погано” [253, с. 31]). Відтак попервах замислена ним “Апологія християнства”, яка, до слова, призначалася все ж не стільки як поглиблення і скрупульозне відпрацювання християнських догм, скільки як практична допомога у наверненні невіруючого, була приречена на неуспіх, саме у сенсі апології – як систематичного і ретельно, детально опрацьованого цілісного твору. Якщо точніше, то “достатньо систематично є розробленою тільки перша, антропологічна частина апології; друга ж, теоретична, через недуги Паскаля розроблена набагато менше…” [261, с. 303].

Отже, науковець Паскаль усвідомив несуттєвість науки у справі аналізу антропологічних матерій (і в цьому сенсі теж міг би сприйматися як один із віддалених попередників Гайдеґґера – байдуже, чи йдеться про протиставлення останнім «категорій» та «екзистенціалів», чи про утверджувану німцем разючу відмінність між «наявністю» (die Vorhandenheit) та «екзистенційністю» (die Existenzialität)), зокрема, у справі досягнення людиною щастя чи принаймні упорядкування власного життя.

Тим часом у розставлянні пріоритетів Паскаль демонструє однозначність: “Треба знати себе самого. Як це не знадобиться для пошуків істини, то принаймні послужить для упорядкування власного життя, і немає нічого справедливішого за такий чин” [209, с. 31]. Вочевидь, саме в цьому контексті треба сприймати Паскалеву тезу в “Думках”, яка зводиться до того, що здебільшого людина схильна проявляти дивовижну увагу до речей неістотних і індиферентність – до суттєвих (остання обставина завжди неприємно дивувала і вражала Паскаля): “Явище потворне, що в одному й тому ж серці в один і той же час виявляється така чутливість до найменших речей і така байдужість до найважливіших” [211, с. 126].

У будь-якому разі, у випадку з філософією Паскаля спостерігаємо не лише один із перших прецедентів протиставлення наукових, раціональних, з одного боку, та екзистенційних, антропологічних, з іншого боку, істин, але й утвердження пріоритетності й адекватності останніх в осягненні людини. Хоча, як вже було показано вище, він схилявся до того, аби примиряти розум і віру, докази розуму і докази серця. Побудова нормативної моделі людини передбачала у Паскаля врахування як сильних сторін раціо, так і віри (звісно, «серединність» природи людини проявлялася і в розрізі згадуваної одночасності її величі й нікчемності, ангело- і звіроподібності).

Новаторська суть філософії Паскаля в контексті антиномічності людського існування та випередження екзистенціалістських ідей ХХ сторіччя

Blaise_Pascal_Tour_St_Jacques

Втім, усі ці інтерпретації, себто тлумачення, в основі яких лежить переважно інтенція до примирення, балансу, принаймні, у тому, що стосується співвідношення віри та розуму, навряд чи можна вважати головними в сенсі впливу на подальшу екзистенціалістську традицію (хоча вказані вище моменти спадкоємності з пізнішими в часі філософами-екзистенціалістами і, зокрема, з Гайдеґґером, є достатньо переконливими і їх годі відмінити; водночас, заради справедливості треба зазначити, що обрання “третього шляху” свідчило, у випадку з Паскалем, не стільки про віднайдення ним рівноваги, скільки про бунтарство Паскаля, його мислення “проти течії”, його нонконформізм).

Стосовно цих головніших, суттєвіших факторів, то тут більшу увагу варто звернути на такі речі, як-от: Паскалева зосередженість саме на негативних станах людини, його акцент на антиномічності її природи, його глибоке зацікавлення проблематикою смерті, його тонкі спостереження стосовно найрізноманітнішого спектру антропологічних питань і т. д. Тобто якщо згадані вище Паскалеві спроби щодо примирення віри та розуму, щодо пошуку “серединного” шляху у сприйнятті людського існування, щодо оцінки ролі християнства тощо у західному антропологічному дискурсі все ж мали аналоги, зокрема, у межах середньовічної схоластики (хоча, як відомо, Паскалеве ставлення до останньої і не відзначалося прихильністю), то ціла низка його “екзистенціалістських” інтуїцій є абсолютно новаторською.

Зрозуміло, що Паскаль не залічував себе до жодного напряму філософії, його ставлення до самої філософії відзначалося амбівалентністю, а проте є чимало підстав твердити, що цей самотній геній став одним із найяскравіших, хоча й доволі віддалених у часі, предтеч екзистенціалізму (звісно, подібні речі – зараховування до попередників певної філософської течії – ніколи не можна спрогнозувати заздалегідь і фіксуються вони завжди, так би мовити, “заднім числом”, себто ми екстраполюємо “протоекзистенціалістськість” Паскаля на ситуацію ХVІІ століття, виходячи вже із тих процесів, які відбувалися значно пізніше, у ХІХ–ХХ століттях). Свідченням цього є вже щойно згадувані, а також інші, “доповнювальні” чинники – і стосовно Паскаля, і стосовно філософії існування загалом: мислення “проти течії”, нонконформізм, критика “прогресизму”, скепсис відносно суто раціональних факторів пізнання, бачення радикальної відмінності між сутністю природничих та екзистенційних істин, виявлення суперечливості природи людини, інтерес до її негативних станів, особливе зацікавлення проблематикою смерті, усвідомлення крихкості людського існування в умовах “розширення Всесвіту”, дослідження найрізноманітніших антропологічних питань у їхній максимальній нюансованості, вагомість мотивів закиненості, скінченності, а звідси неподоланної трагічності, домінування песимістичного умонастрою тощо.

Втім, твердження про спорідненість мислення Паскаля з філософією екзистенціалізму важко вважати оригінальним, ба більше: вже віддавна така теза вважається “прописною істиною”, надто в історико-філософських дослідженнях на Заході. Ось яку точку зору висловлює Г. Я. Стрєльцова: “…Зіставлення поглядів Паскаля і К’єркеґора, а також Сартра, Гайдеґґера і інших екзистенціалістів є ледь не загальним місцем у західному паскалезнавстві…” [254, с. 403]. На підтвердження слушності цієї думки можна навести слова відомого сучасного німецького філософа Петера Слотердайка: “…Мислителі християнського і нехристиянського екзистенціалізму першої половини нашого сторіччя (йдеться, звісно, про ХХ сторіччя – А. Д.) відчули в Паскалі споріднену душу” [447, s. 52], у творах француза, на думку німецького мислителя, легко простежити “протоекзистенціалістські тони” [447, s.53] (водночас П. Слотердайк наголошує і на спадкоємності між Паскалем і Фрідріхом Ніцше – зокрема, у сенсі протистояння до платонічно-християнської метафізичної традиції [див.: 447, s. 53-54]).

У подібному руслі перебуває, серед іншого, і компаративістське дослідження знаного американського вченого Г’юберта Дрейфуса про Паскаля і К’єркеґора, опубліковане у Кембриджському збірнику “Екзистенціалізм” [див.: 350, p. 96-110], і розділ роботи вже неодноразово згадуваної Г. Я. Стрєльцової – “Паскаль і Достоєвскій” у книзі “Паскаль і європейська культура” [див.: 254, с. 330-355], і міркування Б. Н. Тарасова про “беззаперечну ідейну схожість між головним твором Паскаля і творчістю Достоєвского” [261, с. 305].

Якоюсь мірою до цього ж контексту, хай і в трохи ширшому розумінні, можна вписати і відому класифікацію екзистенціаліста ХХ сторіччя, німця Карла Ясперса, який у своїй розлогій і фундаментальній, хоч і, правду кажучи, подекуди дещо спірній історико-філософській концепції зараховує Паскаля, поряд із Лессінґом, К’єркеґором і Ніцше, до “великих будителів” (grosse Erwecker) світової філософської думки (звісно, хронологічна першість у цьому поважному ряду, закріплена за Паскалем, важить дуже багато, позаяк вказує на народження цієї традиції саме починаючи із автора “Думок”) [див.: 112, с. 95].

На спадкоємність, хай і у дещо інакшому контексті, вказує ще один німець – Алєксандер Ульфіґ: “Його [Паскалевий – А. Д.] погляд, згідно з яким точні науки (передовсім математика і фізика) не спроможні схоплювати фундаментальні принципи світу і життя, вплинув, серед інших, на К’єркеґора, Ніцше, Толстого і Достоєвского” [цит. за: 91, с.83]. Нарешті, якщо торкатися виміру спільності, спорідненості між попередниками екзистенціалізму як філософської течії ХХ сторіччя (тобто тих, які жили в період до ХХ сторіччя) і, ще вужче, персоналій, розглядуваних у цьому розділі дисертації (а саме: Паскаля, К’єркеґора і Достоєвского), то варто покликатися на констатацію авторитетного російського вченого С. С. Авєрінцева (до речі, почесного доктора Києво-Могилянської Академії), який в енциклопедичній статті “Паскаль” досить лаконічно стверджував: “Зосередженість Паскаля на антропологічній проблематиці випереджує розуміння християнської традиції у С. К’єркеґора і Ф. М. Достоєвского” [8, с. 146]. Звісно, названі моменти спадкоємності щоразу дещо диференціюються (в передостанньому випадку йшлося про негативне відштовхування від точних наук, а в останньому – про антропологічний дискурс на християнському ґрунті, хоча, звісно, ці моменти можуть вельми плідно взаємодоповнюватися), проте сам факт спадкоємності між Паскалем і подальшою екзистенціалістською традицією справді став загальним місцем, усталеним, хрестоматійним твердженням. Отже, у дослідницько-коментаторській літературі, присвяченій Паскалеві, нагромадилося більш ніж достатньо розвідок, які позиціонують француза як одного із ключових представників прото- чи передекзистенціалізму.

Одним із дуже вагомих новаторських спостережень, запропонованих Паскалем, було виявлення й оцінка світовідчуття новочасної людини в умовах “розверзання просторів”. Паскаль передчував, з якими величезними небезпеками – передусім духовного, морального порядку – доведеться зіткнутись людям, які своє подальше життя будуть змушені будувати, спираючись на принципово нові, геліоцентричні засади. Річ у тім, що із втратою центрального положення у всесвіті Землею центральне місце втрачає у ньому і людина, перетворюючись у підсумку в щось нікчемне, крихке, незабезпечене, її статус значною мірою знецінюється (як дуже влучно підмітив уже згадуваний аргентинський письменник Борхес, Паскалеві “Думки” являють собою “запаморочення теолога, вигнаного із світу Альмаґеста в коперніканський світ Кеплера і Бруно” [36, c. 47] – до речі, Джордано Бруно, на противагу до Паскаля, від відчуття безмежності космосу приходив у захоплення).

 Власне, у такий спосіб ніби задається наперед ще один із визначальних і центральних мотивів екзистенційної філософії, по суті, інспірованих Паскалем – положення про “закиненість”, загубленість людського існування: “Коли я зважаю на малу тривалість мого життя, поглинутого вічністю, що є перед ним і по ньому… коли зважаю на малий простір, який я займаю і який мені ще й бачиться поглиненим безкрайньою нескінченністю просторів, яких я не знаю і які не знають мене, я жахаюсь і дивуюсь, чому мені треба бути тут, а не там, чому тепер, а не тоді. Хто мене тут поставив? На чий розказ і чиєю орудою призначено мені це місце і цей час?” [209, с. 30-31]). Згодом, приблизно через два століття, подібне відчуття висловлять, кожен на свій манер, Артур Шопенгауер і Сьорен К’єркеґор. Наскільки ці підходи були безпосередньо інспіровані Паскалем, сказати важко (якихось прямих свідчень безпосереднього впливу з боку француза немає), проте суголосність є очевидною.

Так само, як і та обставина, що вперше у західному мисленні висунута Паскалем ідея закиненості людського існування стала однією із ключових для екзистенціалізму ХХ сторіччя загалом і для “раннього” Гайдеґґера зокрема.

Потрібно розуміти, що починаючи з коперніканського перевороту у науці перед людиною розверзаються велетенські простори безмежного космосу, який є принципово відмінним як від “космосу” давніх греків (як відомо, первинно у них це слово означало: порядок, досконалість, гармонія, і космос цей видавався еллінам дуже затишним, комфортним і, так би мовити, органічно, природньо зіставлюваним з людиною, яка виступала “мірою всіх речей”), так і від “космосу” середньовічної людини (для якої безсумнівною виглядала опіка над скінченним світом з боку безумовно благого Бога, і цей космос теж сприймався тоді як цілком співмірний з людиною). Звідси і з’являється у Паскаля знаменита теза про жах від переживання “вічного мовчання цих просторів”: “Мене лякає вічна німота цих нескінченних просторів” [209, с. 80].

 А водночас виникає і не менш знаменитий образ, метафора людини як тростини, щоправда, тростини мислячої: “Людина є тільки тростина. Найслабша у природі, але це тростина, що мислить” [209, с. 80].

Справді, людина – істота нікчемна, мізерна, слабка, принаймні якщо поглянути на неї під просторово-часовим кутом зору: що є розміри людського тіла порівняно з безмежними просторами всесвіту, а що є вік прожитого на землі людського життя, якщо зіставити його з тим велетенським проміжком часу, який був до нас і буде після? А що є людське життя порівняно з вічністю (навіть якщо припустити, що це життя може тривати так довго, як, скажімо, у біблійного Мафусаїла)? Паскаль відчуває свою, а рівночасно і будь-якої людини, загубленість у просторі й часі: “У часі – оскільки, якщо минуле й майбутнє безмежні, справжнього “коли” не існує; у просторі – бо, якщо будь-яка істота рівною мірою віддалена від безмежно великого і безмежно малого, будь-яке “де” є беззмістовним” [36, c. 47].

Отже, Паскаль значно випереджував ті умонастрої, які стали панівними у Європі аж за два-три століття після нього. Проте пам’ятаймо не лише зміст тих його ідей, які були інтенсивно сприйняті і засвоєні у ХІХ–ХХ сторіччях, але й контекст їхнього виникнення, чинники їхньої появи. Неодмінно треба ще раз звернути увагу й на те, що Паскалеве мислення завжди безпосередньо інспірувалося життєвими обставинами, породжувалося, так би мовити, екзистенційним імпульсом. Цікаво при цьому відзначити, що, скажімо, однією з причин неприйняття автором “Думок” метафізичних доказів буття Божого була не лише успадкована від батька нехіть до схоластики (“метафізичні докази існування Бога такі далекі від раціонального розмірковування людей і такі заплутані, що мало нас вражають…” [209, с. 71]), але й характерна для останньої недостатність – при здійсненні такого роду метафізичних спроб – основоположної для Паскаля екзистенційної енергії. Тобто Паскаль “веде лінію не від якоїсь абстрактної межовості до Абсолюту, а від чітко окресленого екзистенційного становища і структури людини до живого Бога…” [17,
с. 32-33]. До речі, відмінність Мартіна Гайдеґґера від переважної більшості німецьких професорів його часу якраз і полягала в тому, що як вихідну точку свого філософського запитування він теж брав екзистенційну ситуацію людини тут і тепер, а не розмірковував про останню взагалі, базуючись на певній трансцендентальній суб’єктивності (себто виходив, за його ж власними словами, із «конкретної герменевтичної ситуації» оперуючи при цьому екзистенціалами «знаходжуваності» (Befindlichkeit), «розуміння» (Verstehen) і «мовлення» (Rede)).

Річ ясна, одним із ключових і найбільш характерних моментів, властивих для Паскалевого мислення, треба визнати трагедійність настрою його філософування, яка породжувалася передовсім згадуваним усвідомленням скінченності і нікчемності людини у космосі, і це, звісно, теж свідчить про яскраве випередження Паскалем екзистенціалістських умонастроїв, у тому числі властивих для Гайдеґґера. Але подібне світовідчуття, знову ж таки, випливало, значною мірою, з Паскалевого унікального особистого екзистенційного досвіду.

Отже, кажучи про неподоланну трагічність людського існування як один із істотних мотивів філософії екзистенціалізму, ми повинні пам’ятати, що цей трагізм, принаймні, у Новий час (ще раз повторюємо: “космологічне” становище людини, усвідомлене нею у названу епоху, не мало аналогів в історії – ні в античності, ні в середньовіччі), вперше найбільш глибоко був відчутий саме Блезом Паскалем: “Уявіть, що перед Вами багато людей у ланцюгах, і всі вони засуджені на смерть, і щодня когось убивають на очах у інших, і ті розуміють, що їм судиться та ж доля, і дивляться одні на одних, сповнені скорботи й безнадії, і чекають своєї черги. Ось картина людського існування” [210, с. 207]. Або ж іще одна цитата з “Думок”: “Хоч яка прекрасна решта цієї п’єси, та останній акт кривавий. Насамкінець – груддя землі на голову, і це вже назавше” [209, с. 67]. До речі, останнє висловлювання вже віддавна належить до найчастіше цитованих, а проте вже у XVIII сторіччі, коли Паскалеві наступники на французькому ґрунті покликалися на ці рядки, вони здебільшого сприймали їх у суто афористичному ключі й дещо поверхово (за зразком сприйняття сентенцій Лярошфуко), поза загальним екзистенційним світоглядним контекстом.

Розуміння ситуації людини у К’єркеґора, Достоєвского, Сартра, Камю, інших екзистенційних авторів (у тому числі й у М. Гайдеґґера) пронизані дуже схожим умонастроєм і пафосом; їхнє мислення, вже у ХІХ та ХХ століттях, визначатиметься рефлексією над проблемою скінченності, смертності людського існування. Врешті, саме зосередження уваги Паскаля на ситуативній зв’язаності людини (“Ніщо настільки не важливе для людини, як її становище”) ніби вгадує наперед спосіб постановки питань у філософії існування. І, власне, розуміння цієї ситуації в екзистенційній духовній традиції позначене значною часткою трагізму і навіть песимізму. Доречно пригадати висловлювання Петера Слотердайка, який охарактеризував Паскаля, у характерному для німця стислому публіцистичному стилі, “першим серед філософських секретарів модерного відчаю” [447, s. 56].

І все ж за такого статус-кво людина таки здатна засвідчити свою гідність і свою велич, і досягає вона їх завдяки мисленню, саме воно дозволяє нам охопити як нескінченність простору, так і безмежжя часу. Велич людини полягає в усвідомленні своєї нікчемності – саме до такого парадоксального на перший погляд висновку приходить Паскаль, порівнюючи, зіставляючи людину з будь-яким іншим елементом сущого: “Велич людини велика тим, що людина знає себе мізерною; дерево не знає себе мізерним” [209, с. 42]; подібно до цього виглядає усвідомлення людиною власної жалюгідності в іншому місці “Думок”: “Нещасною може бути тільки істота свідома. Зруйнований будинок не може бути нещасним” (у подальшому – і у К’єркеґора, і у Гайдеґґера, і в інших представників екзистенційної філософії – ми побачимо подібну мислительну інтенцію: йдеться про принципову відмінність людини від іншого сущого – ця відмінність полягає передовсім у здатності людини рефлектувати над своїм становищем, розвивати відношення не тільки до іншого, але й до себе самої (німецькою: Zu-sich-selbst-Verhalten), зрештою, зіставляти себе з іншим сущим і зі своїм власним єством водночас). При цьому рефлексія над власним становищем набуває, як уже йшлося вище, стоїчного умонастрою. Між іншим, ця стоїчність у сприйнятті трагічності людського становища як такого споріднює з Паскалем Альбера Камю, який з допомогою інтерпретації античного міфу про Сізіфа показує можливість набуття “людської величі у самій своїй нікчемності” [див.: 254, с. 411].

Паскаль стверджує, що на долю людини дісталася середина, що середина “припала нам в уділ” [209, c. 77] (про серединність уже згадувалося в попередньому параграфі). Свідчення такого статус-кво ми можемо спостерігати передовсім в якихось сенситивно детермінованих особливостях людського світосприйняття як такого (причому цим особливостям француз приділяє у своїх “Думках” чимало уваги). Так, Паскаль вказує на те, що жоден текст ми по-справжньому не зрозуміємо, коли читатимемо його надто повільно або коли робитимемо це надто швидко; у подібний спосіб сприйняття картини не може бути правильним ні тоді, коли ми дивитимемося на неї з надто далекої відстані, ні в тому випадку, якщо розглядатимемо її надто близько (“…картини, бачені надто здалека і надто зблизька. І є тільки один непомильний пункт, який був би справжнім місцем для розглядання їх” [209, с. 16]; “Коли читаєш надто швидко або надто повільно, нічого не розумієш” [209, с. 19]). Втім, є приклади й іншого штибу: “Не дасте йому досить вина, не зможе знайти істини; дасте забагато, те саме” [209, с. 19]. Нарешті, Паскаль ділиться й такими спостереженнями: “Наші почуття не помічають нічого крайнього; надмірний шум нас оглушує, надмірне світло засліплює, надто далека і надто близька одлеглість перешкоджає зорові. Як надто повільна, так і надто шпарка промова затьмарює почуття…” [209, c. 76], “Надмірна молодість і надмірна старість, надмірне і надміру мале навчання – завади розумові” [209, c. 77]. Цих прикладів більш ніж достатньо, аби показати, наскільки думка про серединність у позиціонуванні людини була універсальною для французького ґенія.

 Втім, не менш важливим є й інше: людина виявляє свою “серединність” і на онтологічному рівні – як уже було відзначено вище, вона є водночас нікчемною (у просторі й часі), і величною (своїм розумом вона, на відміну від поза-людського сущого, будучи такою ж слабкою і мізерною фізично, тим не менше, здатна охопити і цей безмежний простір, і цей нескінченний час, і саме з такого розуміння виростає знаменита Паскалева метафора людини як “мислячої тростини”).

Зрештою, такі справи можна простежити і на етичному рівні: тобто людина, як вважає Паскаль, позначена серединністю й амбівалентністю і в морально-етичному аспекті, вона – ні звір, ні ангел: “Не треба, ані щоб людина вважала, ніби вона рівня бидло, чи ангелам, ані щоб вона не відала і того, і того, натомість нехай вона знає і те, і те” [209, c. 44].

У будь-якому разі, перебування посередині, ситуація “між” як специфічно людське становище, вперше і з такою емфазою підкреслювані у новочасну епоху Блезом Паскалем, у ХХ сторіччі в поняттєвому вимірі найбільш ретельно була опрацьована Гайдеґґером (що теж уже підкреслювалося, і теж – у попередньому параграфі), причому чи не найголовніший вияв такої серединності, як уже згадувалося – між “закиненістю” (die Geworfenheit) та “проективністю” (der Entwurf) – теж, особливо якщо брати до уваги перший елемент, примушує згадувати саме про Паскаля.

Коли ми відзначаємо постульовану екзистенційною філософією абсолютну унікальність людського існування, то й тут знаходимо в особі Паскаля віддаленого предтечу такого розуміння. Зокрема, Паскалеву тезу “В мені, а не в писаннях Монтеня міститься все, що я в них вичитую” [210, с. 160] можна з легкістю сприйняти як випередження тези К’єркеґора “Істина є суб’єктивне” [166, c. 206]. Тобто не тільки будь-який автор завжди прочитується суб’єктивно, згідно із духовною природою його реципієнта (тобто кожен читач оцінює того чи іншого автора “на свій копил”), але й істина як така, істина сама по собі, принаймні коли говорити про істину антропологічного, екзистенційного штибу, пронизана природою і пафосом суб’єктивності.

До речі, в цьому відношенні симптоматичним видається, скажімо, характер інтерпретацій М. Гайдеґґера – і не важливо, чи його тлумаченню підлягає Анаксимандр, чи Геракліт, чи Аристотель, чи Декарт, чи Ніцше – скрізь ми бачимо специфічно гайдеґґерівську інтерпретацію [див.: 353, s. 9-10]. І годі зважати при цьому на закиди в суб’єктивізмі, свавільності прочитання: будь-яке прочитання, за такою логікою, є суб’єктивним – принаймні, в цьому цілковито переконані екзистенційні мислителі загалом, і Паскаль та Гайдеґґер зокрема. Отже, ми можемо “відчитати” в іншому тільки те, що апріорі міститься вже у нас самих.

Стверджуючи суб’єктивістську природу людського пізнання, Паскаль дистанціювався від діаметрально протилежного панівного умонастрою своєї епохи – її претензії на об’єктивістську значущість. При цьому він долучився до методології наукового знання, яка, попри позірну схожість із методологією картезіанського типу, містила ті моменти, які вирізняли підхід Паскаля від усталених підходів, зокрема, і картезіанського теж. Так, у дусі концепції “двох істин” він підрозділяв науки свого часу за їхнім предметом і способом їхнього пізнання. Спочатку він говорив про науки, де цілком релевантним є аксіоматико-дедуктивний метод пізнання, суть якого становить доказовість: сюди належать геометрія, арифметика, фізика, архітектура, медицина. Істини при застосуванні такого методу отримуються всезагальні й необхідні. В інший ряд Паскаль включив такі дисципліни, як історія, географія, юриспруденція, мовознавство, теологія. Він вважав їх “історичними предметами”, які мають справу з фактами, що вже фігурували у багатьох попередніх авторів і були зв’язані з різними людськими встановленнями. Для з’ясування змісту таких наук цілковито необхідним є авторитет, причому найбільше це стосується теології – тут не можна застосувати наукові прийоми і раціональні доведення, тут неприйнятні “новації”. Істини божественні є вічними, продукти людського ґенія перебувають у вічно прогресуючому рості [див.: 223, с. 414] (очевидно, є підстави вести мову про свого роду вгадування наперед тієї методологічної диференціації, яку у новітній час здійснив Вільгельм Дільтай, чітко розмежувавши “науки про природу” (Naturwissenschaften) і “науки про дух” (Geisteswissenschaften) [див.: 396, s. 151-152] чи, наприклад, навести приклад того розмежування, до якого у своїй роботі “Ідея університету” вдається Карл Ясперс, називаючи такі три типи наук: по-перше, гуманітарні, по-друге, суспільні, по-третє, фізичні та біологічні [див.: 319, с. 142–143]).

Тому зовсім невипадковою виглядала стурбованість Паскаля з приводу атмосфери, яка запанувала в його епоху: науковці все частіше стали апелювати до авторитету, натомість теологи більше захоплювалися власними силогізмами, ніж авторитетом – інакше кажучи, біда, коли фізики замість доказів вдаються як до останнього доведення до авторитету, а теологи зайняті лише своїми силогізмами [див.: 223, с. 414]. У будь-якому разі, претензії сучасників Паскаля на те, аби дискурс про людину підпорядковувати якимось загальним об’єктивістським критеріям, здаються йому невиправданою екстраполяцією. Тут укотре маємо справу із близькістю до такої принципової для представників філософії існування диференціації між природою природничих та екзистенційних істин.

Причому, визнаючи можливість за розумом пізнавати дійсність, пояснювати закономірність природних процесів, Паскаль, тим не менше, чітко бачить, що найглибші екзистенційні істини ми пізнаємо не розумом, а серцем: “Серце має свої рації, яких не знає розум” (в оригіналі: “Le coeur e ses raisons que la raison ne connait pas”). Le coeur (серце) у якомусь сенсі протиставляється мислителем до esprit, raison (духу, розуму); при цьому таке тлумачення треба розглядати як похідне від августинівського cor – зазначає швейцарський богослов Ганс Урс фон Бальтазар [див.: 17, с. 27]. Йдеться про орган сприйняття цілого, принципів, Бога: як пише Паскаль, “Хто знає Христа, тому зрозумілі причини і значення всіх речей”. У гносеології “серце” відчуває первинні терміни й аксіоми, в етиці воно зумовлює моральний порядок, у сфері релігійної віри воно відчуває Бога.

При цьому тільки Бог, згідно із позицією французького мислителя, може звернути до себе серце людини, обдарувати, наділити його caritas, божественною любов’ю (те, що у давніх греків іменувалося «агапе»), на противагу до cupiditas – людської егоїстичної любові, яка, до слова, пронизує людину в рамках “граду земного”, тобто держави (зайве говорити, що інший тип спільноти людей – “град Божий”, або Церква, ґрунтується саме на caritas, жертовній, альтруїстичній любові, що чітко було продемонстровано Августином) [див.: 17, с. 19–20].

Так-от, якщо серце не любить Бога, то його любов невідворотно спрямовується на нього самого і створює систему цінностей, виходячи із cupiditas – любові-себелюбства. Тому теологія, згідно з Паскалем (який спирається в цьому питанні, знову ж таки, на Августина, що, втім, не дивно, зважаючи на близькість француза до янсеністів – а Корнелій Янсеній якраз і був відданим послідовником ідей єпископа Гіппонського), повинна бути значною мірою сповіданням: бесідою з Богом як із милостивим “Ти” (до слова, діалогічний принцип багато важитиме для багатьох екзистенційних мислителів, а особливо таких, як розглядувані нами К’єркеґор і Достоєвскій у ХІХ сторіччі, Ґабріель Марсель, Мартін Бубер, Лєв Шестов – у сторіччі двадцятому). Відтак теологія, яка виводиться Паскалем із антропології, є за своєю природою екзистенційною і діалогічною; філософія ж є знанням відносним, принаймні, перед обличчям благодаті як більш високого критерію істини (заради справедливості мусимо все ж визнати, що такого роду підходи для Гайдеґґера як філософа, який повсякчас різко відділяв філософію від теології чи релігійного мислення, були доволі чужими).

Звісно, для попередників екзистенціалізму, у тому числі для Паскаля (як згодом для К’єркеґора і Достоєвского), теїстичний чинник відігравав центральну роль, тому не можна знехтувати й іншими моментами впливу на екзистенційне філософування з боку Августина. Ще один важливий пункт слідування Паскаля за августинівськими ідеями полягає в тому, що він, подібно до знаменитого представника патристики, вказує на таке “порочне коло” (circulus vitiosus): гнозис – гординя – потьмарення розуму. Тим часом “розум людський надто слабкий, аби досягти своїми силами вершин, на які підносить сила всемогутня і надприродна”. У цьому ж контексті симптоматичним є зізнання Паскаля про те, що він боїться математиків – вони, чого доброго, можуть прийняти його за теорему: “Такий-то – відмінний математик”, – скажуть їй [людині – А. Д.] про кого-небудь. “А навіщо мені математик? Він, чого доброго, прийме мене за теорему” [210, с.157-158] (Паскаль і тут виявився своєрідним предтечею екзистенціалізму в цілому і Гайдеґґера зокрема – як відомо, останній значну увагу приділяє “розрахунковій”, калькулюючій установці людини Нового часу – достатньо згадати, до прикладу, його працю “Відстороненість” [див.: 286, с.102-111; стислий виклад див.: 242, с. 71]). У будь-якому разі, такого роду рефлексії француза перебувають у руслі чіткого розмежування і навіть протиставлення доказів розуму до доказів серця.

Ще один вагомий аспект мислення Паскаля, який звідси безпосередньо випливає – наголошування на амбівалентності природи людини та амбівалентності справи науковця. Стосовно першого (яке можна сприймати як органічне продовження дискурсу про одночасну нікчемність і велич людини) Паскаль висловлюється вельми незвично: “То що ж людина за химера? Що ж за цікавина, що за потвора, що за хаос, що за суперечливий предмет, що за диво? Суддя усього, немічний хробак земний, хранитель істини, клоака непевності й заблуду, слава і відпадок всесвіту. Хто розбереться у цій плутанині?” [209, с. 47]. Зайве говорити, що останнє питання є риторичним.

 Як уже зазначалося, розум з його “прямокутною логікою” – надто ж, коли йдеться не про якісь закономірності розвитку природи, а про таку таємницю, як людина, – виявляє у багатьох випадках своє безсилля чи принаймні свою суттєву недостатність. І в такій ситуації на допомогу розумові приходять, як вважає Паскаль, надрозумні істини, які пізнаються “сердечно”. Ще раз: як ми пам’ятаємо, один із наскрізних меседжів екзистенціалізму полягав у тому, що антропологічні, екзистенційні істини суттєво відрізняються від істин, які стосуються поза-людського сущого і які, відповідно, досліджуються природничими, точними науками (у цьому ж напрямкові рухається і мислення Гайдеґґера: “«Етос» означає поведінку людини, або людину в її поведінці, у властивій їй манері триматися, – людину як істоту, відмінну від «фюзис», від природи у вузькому значенні слова” [285, с. 73]). Як видно з попередніх Паскалевих міркувань, саме він ще у XVІІ сторіччі одним із перших вловив принципову відмінність між природою цих істин.

Ще з часів Тертулліана вираження “протирозумних” істин найліпше здійснюється з допомогою парадоксу – саме останній шокує розум із його схематичністю, прямолінійністю, заданістю, саме до парадоксів нерідко вдається Паскаль: так, він не просто називає людину “ні звіром, ні ангелом”, але й зазначає: “нещастя її в тому, що, чим більше вона прагне уподібнитися до ангела, тим більше перетворюється у звіра” [210, с. 239]. А ось іще один приклад Паскалевого парадоксального висловлювання (тематично вельми близький до попереднього): “Люди поділяються на праведників, які вважають себе грішниками, і грішників, які вважають себе праведниками” [210, с. 262].

В обох випадках виражається одна з улюблених Паскалевих думок: людина – істота двоїста, суперечлива, в ній у химерному поєднанні сусідять дуже різні риси, вона “займає серединне положення між небесною святістю і земною низькістю” [див.: 254, с. 336].

У людині, як пізніше спостерігатиме інший предтеча екзистенціалізму, Ф. М. Достоєвскій, може поєднуватися “ідеал содомський” і “ідеал Мадонни” (втім, заради справедливості слід визнати, що вже у Платона можна знайти схоже уявлення: йдеться про використовувану ним у діалозі “Федр” метафору двох коней, які “втілюють два види любові – благородної і низької. Їхня поведінка символізує внутрішню боротьбу між чистою любов’ю і хтивістю…” [2015, c. 392]). Приблизно у тій же площині перебувають і рефлексії про проходження людиною трьох принципово різних стадій на шляху до Бога: у ще одного попередника екзистенціалізму – Сьорена К’єркеґора (естетичній стадії протистоять етична та релігійні рівні людського існування, проте всі ці такі різні фази у своєму розвитку проходить одна і та ж людина, отже, вона пронизується значними суперечностями). Зрештою, для всіх трьох мислителів негативізм людських думок і людських вчинків обумовлюється зіпсованістю людини починаючи з акту її гріхопадіння: існує “антиномія первозданної досконалості людини та її ураженості в результаті гріхопадіння” [254, с. 337].

Звісно, якщо говорити про ширшу історико-філософську перспективу, то особливий акцент на “набутій” зіпсованості людської природи робили, ще до Паскаля, блаженний Августин і Мартін Лютер. За цією логікою, не можна говорити про цілковитих праведників і абсолютних грішників – це не відповідає дійсності, бо людина – істота й справді надто суперечлива і складна, аби її визначали лише якоюсь однією характеристикою (і тут Паскаль різко розходиться із своїм майже ровесником, на рік старшим Ж.-Б. Мольєром, який, про що вже йшлося вище, редукує у своїй драматургії кожну із дійових осіб до якоїсь однієї субстанційної риси, а водночас він, Паскаль, стає попередником мислителів на кшталт К’єркеґора, який визнає, що, перш ніж досягти релігійної стадії, ми неодмінно проходимо спокусу “естетизмом”, чуттєвістю, чи письменників, подібних до Достоєвского, який навіть на прикладі найсвітліших своїх образів (таких, приміром, як Альоша Карамазов) показує, наскільки важко людині боротися із своїми гріховними помислами).

 Підсумовуючи сказане, відзначимо, що ця, сказати б, релігійно-етична дуальність доповнює вже згадувану вище дуальність онтологічно-космологічну (себто людина як середина між усім і нічим, між максимумом і мінімумом постає і у вимірі Всесвіту, і у площині її власного морального життя – водночас і як ница, і як велична). Так чи інакше, а, виходячи з усвідомлення цієї обмеженості і слабкості, людська гординя повинна бути, згідно з Паскалем, введеною в межі: “Пізнай же, гордію, яким парадоксом ти є для самого себе. Упокорся, неспроможне раціо!” [209, с. 48]. У XVII столітті ця гординя найбільш яскраво проявлялася в непомірних і ненаситних претензіях науки, а Паскаль, цей самотній геній, ця морально відповідальна, напрочуд совісна і цільна людина, протестує проти цього, пориває з надмірними претензіями науковості, врешті, пориває із собою колишнім, наперед вгадуючи небезпеки, які загрожують людяності з боку того, що ми зараз називаємо сциєнтизмом. І в цьому сенсі він теж постає яскравим предтечею екзистенційної філософії взагалі і мислення Гайдеґґера зокрема.

Напередодні XVIII століття Паскаль, по суті, передбачає “сутінки Просвітництва”, вказуючи – причому ледь не першим у ту оптимістичну епоху – як на природні межі розуму, так і на безмежність його зазіхань, він хоче вберегти людину від рабства перед розумом, від його бездумної “глорифікації”. Річ ясна, що французький мислитель у такий спосіб переступає деякі беззастережні табу свого часу, і час мстив за подібну нешанобливість; проте різка критична реакція мала місце і згодом (найбільш яскраво таку “просвітницьку” критичну позицію висловив у подальшому Вольтер, вважаючи, що Паскаль принижує природу людини і називаючи тому останнього “піднесеним мізантропом”, а ще пізніше – значно радикальніше і дошкульніше – підходи Паскаля викривав Бертран Рассел: “Паскаль свій блискучий математичний розум віддав у жертву Богові, зробивши таким чином Божим атрибутом жорстокість, яка була космічним розгортанням Паскалевих хворобливих душевних мук” [Рассел 1995; с. 639] (до речі, симптоматичною виглядає і та обставина, що Рассел критикує Паскаля “в одному ряду” з Достоєвскім, стверджуючи, що вони обидва, належачи до одного і того ж різновиду християнської етики, “…мали в своїй доброчесності щось гидке” [222, с. 639] – таким чином, маємо ще одне цікаве зближення Паскаля і Достоєвского – цього разу вже, щоправда, через різке «негативне відштовхування» від їхніх позицій з боку наскрізь раціоналістичного філософа й логіка ХХ сторіччя).

Отож, Блез Паскаль, який являв собою надихаючий приклад гармонійного поєднання найглибшої вченості і високого розуму з найпокірнішою вірою і повагою до будь-якої людини, імпонував багатьом ученим подальших століть – століть того часу, який став епохою науки і техніки, але в якому не могли втратити релевантність найвищі моральні ідеали й слідування таким ідеалам. Втім, траплялися й інші наступники і реципієнти – на кшталт згаданих вище раціоналістів просвітницького штибу.

Зовсім інша річ – екзистенційна філософія. Якщо, у підсумовуючому плані, торкатися впливу великого французького вченого й мислителя на екзистенціалізм, то потрібно буде в узагальнюючий спосіб відзначити ось що: представники філософії існування особливо любили звертатись до таких тем Паскалевих роздумів, як от: “мисляча билинка”, життя і смерть, неавтентичність людського буття, ілюзорність певних усталених цінностей, відволікаюча роль розваг, екзистенційний характер істини, суперечливість, амбівалентність людської природи; здебільшого значна увага приділялась Паскалевому розумінню Бога, феномену віри, християнського віровчення, врешті, його передусім антропологічному розумінню, виводжуваності теології із антропології (хоч якраз теологом Паскаля, звісно, назвати важко – надто вже його екзегетичні дослідження далекі від “професіоналізму”; він усе ж був людиною мирською, хоч і одержимою жадобою праведності і віри).

І витончений психологізм, і зануреність у найпотаємніші глибини людського єства, і дослідження прірв людської душі, і напруженість моральних пошуків, і визнання вищою інстанцією лише голосу власного сумління, і живописання колізій “нещасної свідомості”, і межове загострення екзистенційних проблем, і відмова від спроб створити якусь закінчену філософську систему, і осягнення трагічної долі і самотності людини перед лицем безмежності – все це і багато іншого в той чи інший спосіб виявляється суголосним із екзистенційною філософією, точніше, стає одним із її джерел. Філософська творчість Блеза Паскаля пережила в кінці XIX – на початку XX століття щось на кшталт Ренесансу [див.: 447, s. 52], і це стосувалося всієї західної гуманітаристики, проте потрібно все ж визнати, що, коли говорити про найбільш творчу філософську рецепцію, особливо плідно ця спадщина була засвоєна саме екзистенціалізмом.

Стосовно ж конкретно філософії Мартіна Гайдеґґера, то вона з повним на те правом може включатися в названий процес, точніше, сприйматися як складова частина цього творчого засвоєння ідей Паскаля: екзистенційні ідеї останнього, як було показано у цьому і попередньому – умовно кажучи, «паскалівських» – підрозділах, позначали не лише якісь, виявлені французом, принципово нові підходи у західному мисленні стосовно природи людського існування, але й, нехай із суттєвим запізненням, виявилися «запотребуваними» у ситуації духовної кризи, що переживалася в Європі з початку ХХ сторіччя і фіксувалася екзистенційними мислителями (Гайдеґґер, знову ж таки, не становив тут винятку).

Йдеться передовсім про основні Паскалеві ідеї щодо динаміки людського існування (вони можуть сприйматися значною мірою як такі, які випереджують мислення Гайдеґґера, хоча доводиться говорити все ж не так про прямі запозичення з боку німця, як про суголосність поглядів обох мислителів). Якщо говорити стисло і схематично, то обох об’єднували такі риси: обирання вихідним пунктом мислення власної екзистенційної ситуації, наголошування на людському становищі «знаходжуваності» і «настроєвості», твердження про «незаданість» людської екзистенції, її динаміку, її негативістський характер (що виражається у вагомості таких феноменів, як страх, смерть, нудьга тощо, при цьому проблема смерті стає визначальною у справі екзистенційного самоусвідомлення), теза про розмежування природничих та екзистенційних істин (у Гайдеґґера в поняттєвому плані – розрізнення «категорій» та «екзистенціалів», «фюзису» та «етосу»), критика сциєнтизму (у Гайдеґґера протиставлення мислення «калькулюючого» до «осмислюючого»), вагомість значення трансцендентності, твердження про «закиненість» людського існування, критика філософії Рене Декарта (Паскаль у «Думках» закидав своєму знаменитому співвітчизникові те, що для нього Бог існує лише для того, «аби дати щигля світобудові…», інакше кажучи, це є критика деїстичного розуміння Бога, а у Гайдеґґера (зокрема, у праці «Питання про техніку», та й у деяких інших роботах) йдеться про неприпустимість редукувати Бога лише до causa efficiens), нарешті, критика обома мислителями новочасного суб’єктоцентризму як такого, надмірності його гносеологічних зазіхань і претензій.


Напишіть відгук

Заповніть поля нижче або авторизуйтесь клікнувши по іконці

Лого WordPress.com

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис WordPress.com. Log Out /  Змінити )

Google photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Google. Log Out /  Змінити )

Twitter picture

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Twitter. Log Out /  Змінити )

Facebook photo

Ви коментуєте, використовуючи свій обліковий запис Facebook. Log Out /  Змінити )

З’єднання з %s